Сидаш Т.

Что есть эллинское Христианство?

(на примере философии Синезия Киренского)

Введение

Что такое эллинское христианство? С необходимостью ли всякий из эллинов, принявший Исуса Христа своим Спасителем, принмал также и ту эллинофобскую καθα ημας¹, которая знакома нам по сочинениям апологетов?Всякий ли эллин становился для "иудехристиан" своим? Всякий ли говорил по принятии христианства об эллинах и варварах "мы"? Если допустить , что не всякий, то с необходимостью ли он оказывался еретиком? Нсколько сама возникшая в IV веке "вселенская церковь" придерживалась "выарварофильской" идеологии первых веков? Этими вопросами обычно не задаются, однако если их все-таки поставить, мы должны будем отвечать на них части отрицательно. В таком случае, первое, что нам следует сде­лать, это уяснить содержание термина «эллинское христиан­ство», сравнив его с аналогичным конструктом — с «иудеохри­стианством», столетие обращения которого в научных кругах мы могли бы отметить лет 10-15 назад.

1. Буквально, "по нашему".

Итак, термин «иудеохристианство» возник в исторической на­уке в связи с необходимостью обозначить конгломерат христиан­ских общин, в которых вера в Исуса сочеталась с исполнением за­кона Моисеева в той или иной мере и форме, особенно принимая во внимание тот факт, что отнюдь не все они находились в первые века в общении с христианами из не-иудеев, а впоследствии — со вселенской (т. е. имперской) церковью. До конца XIX столетия в связи с этим феноменом находили достаточным говорить исклю­чительно о различных еретиках, особенно об евионитах — вооб­ще, феномен этот понимался исключительно как локальный, вто­ростепенный и давно прошедший. Однако в последующее сто­летие стало ясно, что евиониты — имя столь же собирательное, как — скажем — индуисты, что в реальности существовало огром­ное количество как самих таких «евионитских» общин, так и «еви­онитских» учений (а вероятно, и Писаний). Более того, по мере осознания зависимости раннего христианства от иудейской те­ософии рубежа эр и современного ей иудейского аскетического сектантства, стали обращать внимание и на то, что сам Исус про­жил жизнь скорее «евионита», нежели «католика» или «ортодок­са» в позднейшем понимании этих слов, и что то же самое отно­сится еще даже в большей мере к апостолу Иоанну и его кругу². Наконец, стало возможным понять иудеохристианство как нечто конституирующее христианство как таковое, нечто непреходящее, вышедшее на историческую сцену отнюдь не с целью растворить­ся во вселенской церкви, как только она возникнет и окрепнет. В рамках этого сознания в течение последнего века возникло и суще­ствует значительное количество религиозных групп «мессианских

² На сегодняшний день нет никаких сомнений как в преемственно­сти круга ап. Иоанна — от есейско-кумранитского иудейства, так и круга ап. Павла от фарисейских кругов тогдашнего иудейства.

иудеев/евреев». Параллельно со становлением исторического тер­мина «иудеохристианство» происходило и становление соответ­ствующей аксиологии: появилось понятие «иудеохристианские ценности», имевшее и имеющее строго положительное содержа­ние в трудах либеральных государственников (особенно в США) и строго отрицательное содержание у всех последователей Ницше (особенно в континентальной Европе).

Что нам следует в связи с этим сказать об эллинском христи­анстве? Мы вводим данный термин, чтобы обозначить те явле­ния в интеллектуальной жизни ранней церкви, необходимой предпосылкой которых было понимание классической эллин­ской древности (в целом или в каком-то из конституирующих ее аспектов) как «нашего Ветхого Завета»³. Вполне понятно, что еще вне всякой связи с христианством — в устах Нумения Апа­мейского и Филона Александрийского — иудейское и эллинское предания оказываются источниками истинной философии, по­нимаемой в свою очередь как истинная религия. В гностических общинах такое понимание, по-видимому, не только сохраняет­ся, но и расширяется: тексты, атрибутируемые Гермесу Трисме­гисту, Зороастру, Халдейские Оракулы и т. п. — получают в них статус Откровений. Именно эта множественность, однако, выво­дит гностицизм за рамки эллинского христианства, ибо нас, как мы выше сказали, будут интересовать феномены, опирающиеся исключительно или главным образом на эллинскую почву. Здесь мы вряд ли сможем говорить об общинах: как в силу того, что ко II в. н. э. эллины как народ фактически исчезли на Балканском полуострове⁴, так и в силу победы в IV в. н. э. — сначала в рам­ках языческой империи при Диоклетиане, а затем и в христи­анской империи Константина — азиатского идеологического и

³ Парафраз религиоведческой формулы Φ. Φ. Зелинского: «Антич­ная религия — это и есть настоящий ветхий завет нашего христиан­ства» (Встречается в нескольких сочинениях автора, см., например: Зелинский Φ. Ф. Религия Эллинизма, I, 1. Томск, 1996. С. 5.).

⁴ См.: Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуо­строва во втором веке н. э. М., 1954.

культурно-политического стиля. Гибель полисности в это время была одной из граней внутренней варваризации, которая (подоб­ное стремится к подобному!) словно бы привлекала нашествия варваров извне. Таким образом, определяемая термином «эллин­ское христианство» действительность — это по необходимости политическая, литературная, религиозная деятельность отдель­ных лиц, двигавшихся в ту эпоху «против течения». При взгляде на дальнейшую судьбу и резонанс «эллинского христианства» мы должны будем признать, что как и «иудеохристианство» оно име­ет свою самостоятельную судьбу, проходя транзитивно сквозь всю историю христианства и имея значение конституирующего принципа. Думаю, не ошибусь, сказав, что возвращение к эллин­скому христианству составляло всегда само существо всех евро­пейских «ренессансов» в прошлом и, несомненно, составит в бу­дущем, если они случатся. Вероятно, можно представить и некие идеологическо-политические корреляты «эллинского христиан­ства» сегодня (или, во всяком случае — то, что могло бы так на­зываться). Мы без труда могли бы указать на ряд довольно неле­пых попыток создания такого рода идеологии в странах фашист­ской ориентации в середине прошлого века. Однако поскольку понятие ценности является вехой сознания светского и секуляр­ного, то и те манипуляции с общественным сознанием, для кото­рых собственно и важны понятия «иудеохристианских» или «эл­линохристианских» ценностей, не имеют отношения ни к какой вообще религии.

Вопрос об «эллинском христианстве» был в главных чертах сформулирован уже в статье Φ. Φ. Зелинского «Характер антич­ной религии в сравнении с христианством», написанной в 1908 г. С одной стороны, великий филолог ясно отдавал себе отчет в том, что эллинофобия в раннехристианской апологетике была заим­ствована христианами из иудаизма времен гражданско-храмовой общины; а в него она попала из эллинской же софистической и эпикурейской беллетристики. Так что христианская критика эл­линской религии, представленная во множестве сочинений и пассажей от Татиана и Тертуллиана до блж. Феодорита и еще бо­лее поздних авторов, представляет собой феномен античной же ментальности. С другой стороны, Φ. Φ. Зелинский совершенно справедливо обратил внимание на то, что «языческий мир был гораздо лучше подготовлен к восприятию христианства, чем иу­действо; это культурно-исторический факт такой важности, что рядом с ним вопрос об отношениях Христа к иудеям теряет свою жгучесть»⁵. Действительно, на фоне новомодных течений, стре­мящихся вывести личность и учение Исуса, да и всего христиан­ства, из круга идей кумранского сектантства, — эта мысль имеет щемящую актуальность.

В сущности, вопрос об отношении христианства к эллин­ской религии распадается на два разных вопроса, один из кото­рых Φ. Φ. Зелинский и сформулировал в общих чертах, и сам на него ответил, второй же был им скорее намечен, чем поставлен и разрешен. «Мы не будем говорить о зависимости христианства от античной религии; вопрос нами поставлен так: какие элемен­ты античной религии подготовили античный мир к восприятию христианства?»⁶ — это первый вопрос. Ответ на него состоит в том, что все догматы христианства, резко и непоправимо отли­чающие его от мировых семитических религий, а именно: догма­ты о Троице и о Боговоплощении — сформированы на почве эл­линской религии. На примере «Страсбургской космогонии» Зе­линский показывает генезис троической идеи в эллинистиче­ской религии, формирование языческой Троицы: Зевс, Гермес, Пан — соответствующей философским понятиям Высшего Разу­ма, Творящего Разума и Логоса. Идею о союзе бога и девы ученый отслеживает, начиная с Одиссеи, XI, 235, делая вывод: «Насколь­ко благовещение есть венец в развитии античной богочеловечно­сти, настолько оно идет вразрез со всем теократическим харак­тером иудейской религии»⁷. Само слово «богочеловек» впервые встречается у Софокла применительно к Гераклу, рожденному от брака Зевса с Алкменой. Сам образ первого «богочеловека», не

⁵ См.: Характер античной религии в сравнении с христианством // в кн.: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. М., 1995. С. 342. ⁶ Там же. С. 352. ⁷ Там же. С. 355.

имеющего никакого имения, бездомного скитальца, изводящего в своих странствиях всевозможную нечисть, не может не вызы­вать новозаветных резонансов, особенно если принять во вни­мание, что Геракл был, во-первых, существенно Спасителем и, во-вторых, специфически заступником рабов.

Исходя из всего вышеупомянутого, Φ. Φ. Зелинский делает заключение: «На вопрос: почему христианство, отверженное иу­действом, привилось к античному миру? — мы даем единствен­но возможный для научно настроенного человека ответ: потому что оно по своей природе было столь же родственно античной религии, сколь чуждо иудейской»⁸. Это резюме позволяет сфор­мулировать прямо из него следующий, но прямо не посталенный Φ. Φ. Зелинским вопрос: что такое эллинское христианство, т. е. какими оказываются христианская религия и теология, когда они опираются на эллинскую религиозно-философскую традицию, как на свой ветхий завет?

Есть соблазн ответить на него, указав на Александрийскую ка­техизическую школу вообще и учение Оригена в особенности; начиная едва ли ни с III века, таким образом поступали многие. В связи с этим нам, весьма далеким от этого воззрения, в первую очередь следует показать не-эллинский характер учения Ориге­на, а тем самым — лишить почвы всех пытающихся заявить, что само эллинское христианство было отвержено на известном при­дворном соборе, осудившем великого александрийского катехе­та⁹. Ввиду того, что вопрос этот, несмотря на всю свою важность, не лежит прямо на пути нашего исследования, я выношу его рас­смотрение в Экскурс 2¹⁰.

⁸ Там же. С. 365. ⁹ Все анафемы на Иоанна Итала и позднейших византийских элли­нистов (даже если бы оказалось, что эти люди исповедовали эллин­ское христианство, что, конечно, не так) не имеют для нас никакого

значения кроме религиоведческого, как не утвержденные ни одним из вселенских соборов. ¹⁰ Основная сложность в изложении этой работы состоит в том,

что мне приходится рассчитывать как на людей, знакомых с моими

Теперь же мы позволим себе взглянуть на термин «эллин­ское христианство» не с религиоведческой, но с богословско­философской точки зрения. Каковы радикальные отличия эл­линского богословствования от богословствования варварско­го, прежде всего семитического? Здесь мы всецело последуем дефинициям, предложенным полтора десятилетия назад Р. В. Светловым¹¹. Сопоставляя античный (по преимуществу — рим­ский) неоплатонизм, александрийскую экзегетику и гнозис, он выделил до десятка моментов тождества и два основополагаю­щих различия между христианскими, как считал сам Р. В. Свет­лов, и языческими богословскими системами третьего — осно­вополагающего как для христианского богословия, так и для неоплатонизма — века. Нам сейчас важны именно различия. Итак, это в первую очередь гносеологическое у «христиан» и он­тологическое у «язычников» понимание сверхбытийности Пер­воначала; и во вторую — историзм «христианских» мыслителей и космологизм «языческих». Точность данных наблюдений не подлежит никакому сомнению. Особенно нужно отметить, что Р. В. Светлов совершенно отверг расхожие мнения людей, ни­когда всерьез не погружавшихся в эллинистическую эпоху, но либо рассматривавших ее в так называемом историческом кон­тексте (т. е. в действительности сквозь призму той или иной но­воевропейской схематики), либо вообще знакомых с ней лишь по разнообразным изложениям; итак, Р. В. Светлов совершен­но отверг мнения о некоем теизме и персонализме «христиан» в противовес пантеизму и имперсонализму «язычников», — уже

предыдущими трудами, так и на не знакомых с ними. Но все, что я имею сказать о Синезии, не может быть понято без знакомства с на­писанным ранее, а потому я вынужден изложить это здесь хотя бы конспективно. Итак, рекомендую следующий порядок чтения: вна­чале прочесть это вот Введение ко всей статье, затем два Экскурса (они помещены в конце работы) в порядке их нумерации, а затем продолжить чтение статьи.

 См.: Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996; Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

одно это является немалой заслугой. Однако, если различия представляются нам действительно значимыми и системообра­зующими, то мы совершенно не согласны с теми субъектами, ко­торым предицируются данные различия, ибо вполне мыслимы христиане, онтологически понимающие сверхбытийность Пер­воначала и сосредотачивающие свой взгляд более на месте че­ловека во Вселенной, нежели на жалких забавах так называемой истории. И, напротив, вполне мыслимы язычники, обладающие развитым историческим сознанием и толкующие сверхбытий­ность гносеологически. В качестве примера такого рода христи­анина мы можем привести Синезия, в качестве примера такого рода язычника — Порфирия. Представляется, что Р. В. Светлов несколько переоценил значение религий, сделав их социальные тела носителями данных предикатов. Но такая гипотеза не со­ответствует опыту, ибо люди сравнительно легко меняют кон­фессии, мировосприятие же (или ментальность, если угодно) либо не меняется вовсе, либо — единожды и с тяжелой душев­ной травмой. Мне представляется несравненно более правиль­ным предицировать эти ментальные различия не религиозным, но национально-культурным целостностям, которые мы услов­но называем «эллинами» и «варварами», ибо если принять тео­рию Р. В. Светлова, то сириец Порфирий окажется несравнен­но большим «христианином» по обстоятельствам внутренней жизни, нежели лакедемонец Синезий, несмотря на то что по­следний был митрополитом Пентаполя, а первый — страстным обличителем христиан.

Противопоставляя онтологизм эллинства и гносеологизм варварства в учении о Первоначале, историзм первых и космо­логизм вторых в учении о мире и человеке, мы в первую оче­редь должны выделить особую антитезу для учения о челове­ке: это холизм (от όλος — целый) эллинства и интеллектуа­лизм варварства. И затем, в качестве лемм, указать на то, что 1) физика без онтологии всегда была и по сей день остается характерной чертой варварского сознания, в то время как со­знание эллинское всегда отличало стремление к построению прежде всего онтологических систем; и 2) этика долга столь же присуща варварам, сколь эллинам — этика блаженства. Все пять этих ключевых моментов формулирует уже Плутарх Хе­ронейский (I в. н. э.) в полемике со стоической школой, — шко­лой, в которой впервые в истории средиземноморского мира варварство оформилось в терминах эллинской философии. О деталях этой полемики я писал в статье к книге переводов Плутарха¹².

Теперь, для того чтобы понять политическую философию Си­незия, а также и ее нравственно-аскетическое продолжение, нам следует ясно понимать обстоятельства непримиримой борьбы эллинства и варварства в сфере интеллектуальной. Я излагал этот вопрос подробно в статье к книге переводов Порфирия¹³, поэтому для читателя, не знакомого с этой моей работой, выно­шу ее конспективное изложение в Экскурс 1. После чего мы смо­жем, наконец, сказать о самом Синезии и его философии, имея в виду ответ на поставленный нами изначально вопрос: Что такое эллинское христианство?

I. Жизнь и творчество Синезия Киренского, митрополита¹⁴ Птолемаиды и Пентаполя¹⁵

Синезии родился в Кирене ок. 370 г. Тогда этот древний го­род — одна из стариннейших эллинских колонии, основанная в

¹² Плутарх. Сочинения. СПб., 2008. С. 302 и далее. ¹³ Порфирий. Сочинения. СПб., 2011. С. 497 и далее. ¹⁴ Поскольку Птолемаида была столицей провинции Верхняя Ли­

вия, то ее епископ должен называться митрополитом. К тому же из посвященной церковным вопросам переписки Синезия с Феофилом Александрийским мы знаем, что Синезии был не одним из еписко­пов провинции, но именно главой епархии. Можно было бы назы­вать его и архиепископом, но термин «митрополит» представляется и древнейшим, и лучше отвечающим существу дела.

¹⁵ Пентаполь, т. е. Пятиградие, или Киренаика — греческие назва­ния эллинской Ливии.

632 г. до н. э.¹⁶, город, который Пиндар воспел в своих одах¹⁷, го­род, бывший родиной геометра Феодора (пифагорейца и учи­теля Платона), создателя гедонистической этики Аристиппа, одного из схолархов Академии Карнеада, первого эллинского атеиста Феодора Безбожника, превосходного поэта времен рас­цвета александрийской монархии Каллимаха, астронома, гео­графа и поэта Эратосфена, — находился в состоянии чрезвы­чайного упадка и представлял по сути дела груду руин на гра­нице пустыни. Резиденция наместника провинции Верхняя Ли­вия, а также и митрополита находилась в Птолемаиде. Тем не менее, Синезий чрезвычайно гордился своим происхождением и утверждал, что — по свидетельству городских архивов — его род восходил к одному из тех колонистов, который прибыл из Лакедемона в Африку на первом корабле. Верифицировать эти сведения сейчас, разумеется, невозможно; факт, однако, состоит в том, что эта декларируемая принадлежность к исконно эллин­скому роду была, вне всяких сомнений, одной из основ лично­сти мыслителя и одним из мотивов его деятельности как поли­тической, так и литературной. Родившись в весьма состоятель­ной семье, Синезий имел брата и двух сестер; об одной из них нам фактически ничего не известно, кроме того, что она была замужем за неким Амелием и имела дочь, к которой был очень привязан Синезий. Вторая, любимая сестра философа носила имя Стратоники, была замужем за схоларием гвардии Феодоси­ем и жила в Константинополе. Несравненно более из перепи­ски Синезия мы знаем о старшем его брате — Евоптии: челове­ке, с которым философ неизменно делился всеми своими радо­стями и печалями. Это был крупный церковный деятель, кото­рый, по всей видимости, стал преемником своего брата на ми­трополичьей кафедре в Пентаполе (после 412-413). Во всяком случае, на Эфесском соборе 431 г. представитель церквей Пента­поля носит именно это имя. Это более чем вероятно, учитывая

¹⁶ Следую здесь книге: Кембриджская История Древнего мира. Т. III. Ч. 3. М., 2007. С. 632. ¹⁷ Пифийские оды, IV, 4-8, 59-63; V, 89-95.

существовавшую на Востоке традицию передачи церковных должностей в пределах семьи. Епископом Назианза был отец Григория Богослова. Патриарх Константинопольский Арсакий (404-405) был братом патриарха Нектария (381-397). Алексан­дрийский папа Феофил передает свой престол свому племянни­ку Кириллу, а тот своему племяннику — Диоскору. Это только наиболее известные случаи.

Судя по всему, Синезий родился в светской христианской се­мье и получил светское же воспитание; своими родителями он не предназначался для церковной карьеры и сам не чувствовал к ней призвания. Круг его чтения в тот период жизни, когда фор­мируется вкус и стиль, несомненно составляли классические ав­торы, влияние которых в творчестве Синезия транзитивно. Едва ли человек его круга посещал каких-либо учителей: почти навер­няка можно сказать, что его первоначальное образование было домашним. Отмечают выборочный характер его образования; со многими авторами классической эпохи он знакомился по ан­тологиям и комментариям: так, несмотря на очень хорошее зна­ние Гомера и Платона, с Аристотелем он был знаком, скорее все­го, по комментарию Александра Афродисийского. Среди новых авторов Синезий определенно выделял Плутарха Херонейского, Элия Аристида, Флавия Филострата и, конечно же, Диона Хризо­стома. Есть также основание считать, что в Кирене времен кон­ца IV в. сохранялись очаги научного знания, существовали мест­ные физики и математики, что позволило будущему епископу получить очень неплохое теоретическое и прикладное образова­ние в этих областях, так что впоследствии он смог без предвари­тельной подготовки влиться в школу Гипатии и усвоить там но­вейшие открытия в сфере небесной механики. Позднее Синезий вспоминал это время как счастливое и беззаботное, никоим об­разом не связанное ни с какой рутиной, время открытого пости­жения мира, которое скорее дополняло естественную для челове­ка его круга жизнь, состоявшую из обучения присмотру за хозяй­ством и урожаем, охоты, скачек, стрельбы из лука, а не противо­поставлялась ей и не уводила от нее.

Достигнув совершеннолетия, в возрасте двадцати одного или двадцати двух лет Синезий отбыл для продолжения образования в Александрию, где пробыл три или четыре года, так что в 395 г., когда ему было около двадцати пяти лет, был уже снова на роди­не. Это было время усиливавшихся гонений на язычество: в 392 г. был разрушен Серапейон — храм, бывший символом эллини­стической религии, памятник реформы Тимофея Элевсинского, создавшего систему образов и обрядов, примирявших эллинское и египетское религиозное чувство. Мусей, однако, как центр бо­лее светский и интеллектуальный, был пока не тронут и в нем преподавал величайший из математиков века — Теон, а его дочь Гипатия (по-видимому, ровесница Синезия) уже писала в со­трудничестве с отцом свои комментарии к Евклиду, Птолемею и Диофанту. Мы не знаем точно, когда именно Гипатия начала самостоятельное преподавание философии, но, вероятно, до­статочно рано, ибо Синезий получает посвящение в филосо­фы именно от нее. Причем влияние, оказанное этой замечатель­ной девушкой на киренского искателя мудрости, было столь ве­лико, что уже в самом конце жизни, став митрополитом Пен­таполя, он почтительно обращается к ней как к «матери», «се­стре», «учителю» и «благодетелю», что довольно красноречиво подтверждает тезис о том, что отнюдь не учение, но личная пре­данность учителю, была системообразующим моментом в эл­линских философских школах. Гипатия не написала ни одно­го философского произведения, определенно не была автором какой-либо самостоятельной философской системы, не облада­ла каким-то оригинальным взглядом на мир, и, однако, вполне понятно, что ее совершенные целомудрие и красота, блестящее красноречие, естественный аскетизм, сам образ этой женщины, преподававшей высшую математику в киническом требонии, не робевшей учить философии людей власти, произвел настолько серьезное этическое и эстетическое впечатление на современ­ников, что даже христиане, в конце концов, воспроизвели его в своих синаксариях под именем святой Екатерины — красави­цы математика, астронома и философа, погибшей от рук разъ­яренной толпы.

Диалог Синезия и Гипатии длился с момента знакомства всю их жизнь (Гипатия была убита двумя годами позже смерти Сине­зия, в 415 г.), и судя по тому, что на заре их знакомства Синезий, руководствуясь ее математическими разработками, конструиру­ет планисферу, а в одном из писем просит прислать ему гидро­скоп, — можно с уверенностью сказать, что деятельность алек­сандрийского ученого кружка в тот момент была не в послед­нюю очередь посвящена решению практических вопросов на­уки. Впрочем, физика и метафизика в тот век были близки, так же как астрономия и астрология, химия и алхимия, так что вто­рой момент, на который здесь нужно обратить внимание, состоит в том, что александрийский неоплатонизм того времени полно­стью отверг путь Ямвлиха и сначала Пергамской, а затем Афин­ской школ, т. е. не признал теургии в качестве метода богопоз­нания, продолжая традицию римского неоплатонизма Плотина и Порфирия. Это тем более важно, что александрийцы принимали троическое построение Порфирия, который трактовал богослов­ские построения своего учителя не-субординационистским спо­собом, признавая равночестность трех божественных ипостасей, что делало его троический концепт прообразом оформившего­ся четверть века спустя после его смерти никейского троического богословия, что, в свою очередь, делало возможным единомыс­лие в рамках этой доктрины между язычниками и христианами. Вполне понятно, что в эпоху, когда хранение сочинений Порфи­рия было уголовным преступлением, лекции, посвященные уче­нию о Первоначале, могли читаться в Александрийской школе только при закрытых дверях, и нет никаких сомнений в том, что Синезий принадлежал к тем, кто, когда эти двери закрывались, оказывался внутри.

Наиболее вероятной причиной возвращения Синезия домой в 395 г. была активизация на границах провинции Верхняя Ли­вия пустынных кочевников — мазиков и авксориан. Владевший крупным приграничным поместьем александрийский студент по прибытии домой немедленно оказывается во главе неболь­шого отряда всадников и действует столь решительно и успеш­но, что довольно быстро отгоняет грабителей. С этого момента он, по всей видимости, вступает в самостоятельное управление своим имением, а также предается своим любимым видам досу­га: чтению, лошадям и охоте. В это время появляются наброски его первых стихов. К промежутку времени между 395 и 398 гг. от­носится и поездка Синезия в Аттику: Афины совершенно разоча­ровали философа, как исчезновением фресок знаменитого Пор­тика, так и состоянием дел в Академии, где забытые богом «плу­тарховцы» — по-видимому, Гиерий и Архиад, сын и зять осно­вателя афинской неоплатонической школы Плутарха Афинско­го — привлекали своих слушателей не красноречием, но горшоч­ками гиметского мёда. Именно в Афинах Синезий пишет свое первое большое литературное произведение — «Похвалу лыси­не»: произведение, проникнутое киническим сарказмом относи­тельно эллинистической образованности как таковой.

Дела провинции возвращают его к 398 г. домой, где он ока­зывается вовлечен в административную деятельность и, в кон­це концов, как один из крупнейших и, несомненно, наиболее де­еспособных землевладельцев провинции, избирается в нача­ле 399 г. послом в Константинополь, дабы исхлопотать ослабле­ние налогового бремени для только что разоренной кочевника­ми области. Время его посольской деятельности (399-402) совпа­дает с годами сотрясавшего восточную часть империи политиче­ского кризиса, на них же приходится и формирование полити­ческой философии Синезия. (Принимая во внимание, что Сине­зий был духовным чадом Феофила Александрийского, любопыт­но заметить, что его пребывание в столице выпадает на годы па­триаршества Иоанна Златоуста (398-404), к которому наш фило­соф, несмотря на ненависть к нему своего патрона, относился с большим уважением и, уже в бытность епископом, был очень мя­гок к «раскольничьей» «иоанитской» иерархии времен церковно­государственных гонений на сторонников опального патриарха, вероятно, предвидя и скорое прославление св. Иоанна, и мирное воссоединение епископата.)

Чтобы понять положение дел на рубеже IV и V вв., а также су­щество происшедших в начале V в. событий, в которых наш фи­лософ принял деятельнейшее участие, событий превративших Восточную Римскую империю в Византию, чей удел был уже не­сколько иным, нежели у Империи вообще и особенно ее старшей сестры Западной Римской империи, так и не сумевшей переме­ниться, — чтобы осмыслить все это, нам придется в общих чер­тах обрисовать историю «готского вопроса» — центральной по­литической проблемы в поздней Империи.

Уже во П-Ш вв. н. э. мы наблюдаем процессы, которые два века спустя приведут империю к крушению. Во-первых, сама империя начинает пустеть, ее граждане прекращают производить жизне­способное потомство и потомство вообще, социальная жизнь становится настолько тяжеловесной и громоздкой, что физиоло­гическая основа оказывается удрученной и подавленной. Впро­чем, умирание народов — факт, не поддающийся строго рацио­нальному объяснению, а потому хоть мы и можем назвать еще некоторые сопутствовавшие делу обстоятельства, однако далеки от того, чтобы найти его причину. Во-вторых, на границах появ­ляется новый, весьма многочисленный и воинственный народ — готы. Весь III в. прошел в войнах; роковой датой здесь нужно счи­тать 274 г., когда император Аврелиан уступил готам для поселе­ния Дакию. Здесь в IV в. готы приняли арианский толк христиан­ства усилиями рукоположенного Евсевием епископа Ульфилы¹⁸. Век спустя, под давлением пришедших с Урала гуннов, до мил­лиона готов (из них 200 тыс. вооруженных) переправились че­рез Дунай и были приняты императором Валентом на римскую службу¹⁹. Это были готы защитника христианства Фритегерна. Алчность и вероломство римских чиновников и военных приве­ли к мятежу, и в 378 г. император Валент гибнет вместе с вос­точными легионами в грандиозном сражении при Андрианопо­ле. Император Запада Грациан послал на помощь войско и флот;

¹⁸ Хотя уже на Никейском соборе 325 г. присутствует готский епи­скоп Феофил; но он окормлял определенно крымских готов (они обитали тогда от Дуная до Дона) и был рукоположен кем-то из гре­ческих провинциальных иерархов.

¹⁹ Здесь и ниже цифры даю по книге: Успенский Ф. И. История Ви­зантии. М., 1996.

опоздав к сражению, он начал мирные переговоры и убедил готов поселиться в Паноннии; затем военачальник Феодосии был про­возглашен Грацианом императором Восточной Римской Импе­рии специально для улаживания «готского вопроса». Это был ро­ковой выбор, ибо насколько политика Феодосия (379-395) была успешна в краткосрочной перспективе, настолько губительной были ее обнаружившиеся лишь спустя некоторое время послед­ствия.

Нужно понимать, что непрестанные и далеко не всегда успеш­ные для готов войны с Империей привели к тому, что готы ста­ли самыми распространенными рабами как в Италии, так и во Фракии, так что любое готское нашествие извне вызывало так­же и восстание рабов, стремившихся соединиться со своими сво­бодными соплеменниками. Феодосии не только не разорвал это­го порочного круга, но, напротив, усугубил ситуацию до почти непоправимого состояния. С тем чтобы обезопасить себя от го­тов ариан Фритегерна, он приглашает поселиться в империи и язычника Атанариха — лютого врага Фритегерна и христиан­ства как такового. Если до Феодосия германцы селились в Им­перии на правах федеративного народа, т. е. не имели права не только занимать высшие военные должности в Империи, но даже командовать теми войсками, которые они были обязаны выстав­лять по требованию Империи, то начиная с Феодосия сам импе­раторский двор становится наполнен германцами. Совершенно понятно, что удача родичей поднимает новые и новые толпы ис­кать счастье в Государстве Ромеев. Будучи жестоким гонителем эллинского язычества, Феодосии совершенно равнодушен к язы­честву своих немецких солдат и генералов. Он поощряет и браки германцев с римскими гражданами, и вообще широкое участие готов в управлении Империей. Этот аспект политики Феодосия правильно называть варварофильским. Можно сколько угодно, вслед за Августином или любым другим из позднейших аполо­гетов, разводить торжество христианства и победу варваров, но факты — вещь упрямая: тот же император, чьим приказом был запрещен языческий культ и учреждена первая в истории хри­стианства инквизиция, был также и тем, кто открыл варварам границы и сделал их вождей командующими легионами, что, соб­ственно, и стало причиной падения Рима, ибо к концу царство­вания Феодосия из 645 тыс. человек, составлявших римскую ар­мию, лишь 150 тыс. были стратифицированы из римских граж­дан. Теперь обратим внимание и на другие аспекты его деятель­ности.

Помимо вышеупомянутой варварофилии, нужно отметить еще три направления религиозно-политической деятельности императора. Это 1) нетерпимость относительно еретиков и языч­ников; 2) стремление сделать церковь орудием государственных целей; 3) стремление возвысить константинопольскую кафедру (а в идеале сделать ее первоверховной, вместо римской). Скажем о каждом отдельно.

Почти сразу по воцарении в 381 г. император собирает второй Вселенский Собор, и в том же году выходит указ, запрещающий все религиозные собрания за исключением собраний сторонни­ков никейского Символа Веры. В 382 г. духовное чадо Амвросия Медиоланского, полностью единомысленный с Феодосием импе­ратор Грациан²⁰ издает указ, карающий смертью принадлежность к манихейству, в 383 г. его смерть определяется переходом армии на сторону британского генерала Магна Максима, а в 385 г. по­являются и первые официальные жертвы христианской ортодок­сии: епископ Присцилиан с единомышленниками, казненные в Трире (Испания). Напрасно возмущается post factum медиолан­ский епископ: посеянные им же семена религиозной нетерпимо­сти дали предсказуемые всходы.

Аналогично дела обстояли и с языческим культом. Будто бы в насмешку над известным законом Константина и Лициния 313 г. о веротерпимости (Миланским Эдиктом), Феодосии (рас­правившийся в 388 г. с Магном Максимом и по факту ставший

²⁰ Этот Грациан известен также и тем, что первым из римских им­ператоров добровольно сложил с себя сан верховного понтифика и восстановил рескрипт императора Констанция, отмененный импе­ратором Юлианом, о выносе из римского сената языческих релик­вий, чем серьезно оскорбил сенаторов.

единоличным правителем Империи) составляет в 391 г. еще один, второй Миланский Эдикт, объявляющий любые жертвоприно­шения, любые отправления культа в языческих храмах престу­плением против императора, караемым конфискацией имуще­ства. Не прошло и восьмидесяти лет, как новая религия превра­тилась из гонимой в гонительницу. В том же 391 г. воинственный Александрийский папа Феофил затевает интригу, приведшую к столкновению язычников и христиан в Александрии. Восполь­зовавшись этим предлогом, Феодосии издает в 392 г. в Аквилее рескрипт об уничтожении Серапейона; в том же 392 г. 8 ноября префекту претория Руфину поступает распоряжение, запреща­ющее не только публичное, но и частное отправление языческо­го культа. Уже безо всяких рескриптов христианская чернь с мо­нахами во главе рушит в 392 г. языческие храмы по всему Егип­ту и Финикии. В 393 г. празднуются последние Олимпийские игры. Под внешним давлением к церкви присоединяется множе­ство людей, отнюдь ей не сочувствующих, однако же не готовых к борьбе с ней.

Вполне понятно, что такой государственно-принудительный характер вероисповедания имел для церкви отрицательные по­следствия не только в нравственном, но и в административном смысле. Исходя из представления о том, что столичная кафе­дра, где бы ни располагалась столица, должна быть главенству­ющей, Феодосии предпринимает действия, делающие Констан­тинопольскую кафедру если не возвышающейся над римской, то, во всяком случае, с ней почти равноправной. Юридически это оформляется как пресловутое третье правило II Вселенского Со­бора, не принимаемое по сию пору Западной Церковью. Самое важное, однако, не в самом этом правиле, а в том, какой ценой оно был принято. Собор 381 г. (т. е. второй Вселенский Собор) со­стоял исключительно из восточных епископов. В следующем году состоялся собор в Аквилее, состоявший исключительно из запад­ных епископов, решавший, однако, также и вопросы, касавшие­ся Восточной церкви, а Амвросий Медиоланский писал Феодо­сию о том, что в церкви есть правило спрашивать мнение Рим­ской церкви в делах, касающихся церкви как таковой. Письмо, разумеется, осталось без ответа, и еще не сам раскол по демарка­ционной линии Восток-Запад, но некая трещина закралась в еди­ную пока еще имперскую церковь.

Итак, варварофильство, нетерпимость относительно старой греко-римской религии и своих же еретиков из граждан и стрем­ление провозгласить суверенитет Константинопольской церк­ви — вот основные грани религиозно-политической деятельно­сти Феодосия.

После его смерти в 395 г. престол Востока перешел к его восем­надцатилетнему сыну Аркадию (воспитаннику главы языческой партии в Константинополе Фемистия Пафлагонского и христиа­нина Арсения, получившего затем в Скитской пустыне имя Вели­кого). Этот слабосильный государь не был рожден властвовать, а потому власть перешла к старому соратнику Феодосия, префек­ту претория галлу Руфину. Этот самый Руфин был убит в том же 395 г. на глазах Аркадия готскими солдатами главнокомандующе­го армией Восточной Римской Империи гота Гайны. Здесь нуж­но также иметь в виду, что главнокомандующим Запада в этот момент был гот Стилихон, действовавший в союзе со своим зем­ляком, а главнокомандующим в Иллирике был гот Аларих (буду­щий разоритель Рима). Таким образом, с самого начала царство­вания Аркадия готская партия занимает наиболее влиятельное положение в империи.

Противниками готской партии в Константинополе были, во-первых, люди, принадлежавшие к кругу евнуха Евтропия — опытного придворного дипломата, сумевшего женить Аркадия в том же 395 г. на своей ставленнице красавице Евдокии (буду­щей гонительнице Иоанна Златоуста). В 398 г. Евтропий возглав­ляет легионы, воюющие на Кавказе против гуннов, и оказывает­ся удачливым полководцем. В 399 году он становится консулом и получает чин патриция. В этом же году — стараниями Гайны и вставшей на его сторону императрицы — он попадает в опа­лу. Иоанн Златоуст спасает его от немедленной расправы прямо в церкви, где он искал убежища; ему удается отправить опаль­ного евнуха в ссылку на Кипр, но в конце года тот уже казнен по обвинению в покушении на верховную власть. Сам Евтропий и его приверженцы не были людьми идеи: это были прагматичные политики, стремившиеся к влиянию и власти ради самих власти и влияния, поэтому никто не оплакивал ни убийства евнуха, ни рассеяния его сторонников. Однако фактический захват власти в 399 г. Тайной и его готами, бывший следствием падения Евтро­пия, был бедой никоим образом не меньшей, чем пребывание у власти беспринципного временщика.

Совсем иначе выглядел другой оппозиционный круг. Это был литературно-философский кружок, собиравшийся у рито­ра Троила; кружок, состоявший из старой аристократии, рав­но ненавидевшей и варваров, и политиков-однодневок наподо­бие Евтропия. Здесь всецело властвовал провозглашенный им­ператором Юлианом идеал возвращения к древнеримским тра­дициям. Нужно совершенно ясно отдавать себе отчет в том, что религия в константинопольских событиях того времени игра­ет очень малую роль. Например, ритор и философ Фемистий, упоминавшийся нами выше как глава языческой партии вре­мен Феодосия и воспитатель императора Аркадия, был убеж­денным сторонником своего сюзерена в его варварофильской политике, считая, что время государей, бывших «любителями» каждый своего народа — Александра «филмакедонца», Авгу­ста «филримлянина» — безвозвратно прошло; нынешний госу­дарь, властвующий над многими народами, должен быть «фи­лантропос» и, как такой человеколюбец, не взирать на нацио­нальность при распределении должностей и оказании покро­вительства. В то же самое время философ и христианин Сине­зий придерживается прямо противоположных взглядов, ко­торые мы изложим ниже. Более того, демаркационной лини­ей не была, как можно неверно заключить из нашего предше­ствующего изложения, и национальность. Например, полко­водец гот-язычник Фравита был убежденным эллинофилом, в отличие от гота-христианина стратега Гайны, замышлявше­го сделать в Константинополе то, что десятилетие спустя сде­лал в Риме его сослуживец — такой же гот-христианин Ала­рих. Речь шла о следовании либо классическому аскетическому и националистическому идеалу (а действительность тогдашней Империи была от него едва ли не дальше, чем нравы готов), либо новейшему варварофильскому: не важно — готскому, ев­рейскому или персидскому.

Итак, политическими лидерами кружка Троила были префект претория Аврелиан, имевший высокие военные чины Пэоний, Анфимий (Антемий) — позднее воспитатель императора Феодо­сия II, фактический правитель империи с 405 по 414 гг.; известны также имена влиятельных вельмож Симплиция и Константа. Па­дение в 399 г. Евтропия привело к прямому столкновению варва­рофильской и эллинофильской партий; с этого момента начина­ется уже и политическая история второй после императора Юли­ана консервативной революции, голосом которой был несомнен­но Синезий, примкнувший к этому движению сразу же по при­езде в Константинополь. Памятником «предреволюционного» периода, периода вхождения в круг Аврелиана, является Посла­ние к Пэонию — высокопоставленному чиновнику, увлеченному древней философией, где философ настойчиво проводит мысль о необходимости альянса интеллектуальных и политических сил, преданных идеалам древности.

Во второй половине 399 г. Аврелиан организует прием Си­незия у императора (возможно, в присутствии сената). Цере­мониал этого мероприятия предполагал во-первых, внесение провинциалом коронного золота, во-вторых — произнесения панегирика царствующей особе и, в-третьих, собственно по­дачу прошения. Золото в надлежащем количестве, вероятно, было внесено. Но панегирик Синезия, который мы знаем как речь «О царстве», не имеет никаких аналогов в этом жанре ни до, ни после этого произведения. Не говоря о том, что в этой речи нет ни слова об уменьшении податей, но речь эта неизме­римо более напоминает обличение и проповедь, нежели благо­дарение и восхваление; она содержит жесткую критику не толь­ко константинопольского стиля монархии, но и политики Фе­одосия, и даже лично самого Аркадия. Нет никаких сомнений, что это был публично оглашенный манифест партии Аврелиа­на. К концу 399 г. Синезий получает документ, освобождающий Верхнюю Ливию от церковных податей и заметно снижающий налоговое бремя. Однако не успел еще Синезий отбыть, как на­чалось восстание Гайны: поначалу этот готский генерал доволь­но долго подавлял восстание готов-федератов под командова­нием Трегибальда. Результатом войны готов с готами на землях империи было совершенное разорение всех азийских провин­ций вплоть до Египта, где этот театр, наконец, окончился, и Гай­на восстал открыто. Никакого серьезного сопротивления им­ператорская власть мятежному генералу оказать не могла. Бли­жайшими следствиями победы Гайны было восстановление Це­зария на посту префекта претория и немедленная отмена всех сделанных при Аврелиане распоряжений. Консулы Сатурнин и Аврелиан были отданы Гайне в качестве заложников во время переговоров о мире в Халкидоне, и, повидимому, только хода­тайство Иоанна Златоуста спасло им жизни. Шло лето 400 г., готы властвовали по обе стороны Босфора, их отряды находи­лись и в самом Константинополе. За формальным миром таи­лась непримиримая вражда, Гайна готовился к штурму столи­цы, варварофильское окружение бездарного императора ни в чем ему не препятствовало. Казалось бы, судьба Нового Рима предрешена, однако в ночь с 11 на 12 июля 400 г. в Констан­тинополе вспыхнуло народное восстание: безоружные жите­ли города сумели отбить у готов городские ворота, тем самым разделив их; затем были истреблены все находившиеся в горо­де готы; запершиеся же в арианском храме за стенами были со­жжены вместе с храмом, несмотря на заступничество Цезария, который еще некоторое время оставался у власти. Дворец был окружен толпами, служившими благодарственные молебны за случившиеся и требовавшими возвращения Аврелиана, что и обещал им Аркадий. Потерпев поражение в попытке захватить столицу изнутри, Гайна начинает открытую войну. И тут Импе­рия призывает на помощь уже упоминавшегося нами язычни­ка и эллинофила Фравиту; разбитый им при попытке перепра­виться через Гелеспонт, Гайна бежал за Дунай и был убит гунн­ским вождем Ульдисом, а его голова засолена и отправлена в Константинополь. События в столице описываются Синезием как очевидцем в трактате «Египетские речи, или о Промысле».

Их не обошли и все сколько-нибудь заметные историки: Фило­сторгий, XI, 3; Созомен, VIII, 4; Зосим V; Сократ VI, 6, из кото­рого мы, между прочим, также узнаем, что некий Евсевий Схо­ластик написал о крушении ост-готского Атилы поэму в четы­рех книгах, а также, что автор этот был близок уже известному нам ритору Троилу.

Что-то подобное произошло и в Риме в год смерти Аркадия (408 г.), когда римская знать устранила главнокомандующего ар­мией Запада гота Стилихона (друга Гайны, ненавидевшего Авре­лиана столь сильно, что даже не признавшего его консулат 400­го года), однако куда более христианизированный и рыхлый в по­литическом отношении Запад тем самым лишь ускорил катастро­фу взятия Рима (410 г.), происшедшую в точности по сценарию, едва было не осуществившемуся за десять лет до того в Констан­тинополе, — сценарию, предвиденному теми, кто умел видеть, и предсказанному Синезием в речи «О царстве».

Нам неизвестно, константинопольское ли землетрясение 402 г. или какие-то иные причины заставили Синезия спешно возвратиться домой мало того не вкусившим блага победы, но даже не получившим вновь от Аврелиана бумаг, восстанавли­вавших отмененные Цезарием налоговые привилегии Ливии, а кроме того, и поиздержавшимся до необходимости занимать у друзей. Так или иначе, он возвращается домой победителем (формальная сторона дела, нужно полагать, была разрешена в ближайшее время без его личного участия), и с этого момен­та начинается самый счастливый период его жизни. В 403 г. мы видим его в Александрии, где он вступает в брак с девицей не менее знатной, нежели он, и сам Александрийский папа Фео­фил благословляет этот союз. В 404 г. у него рождается старший сын Гезихий (вполне вероятно, Синезий следовал эллинской традиции называть старшего сына именем деда). В это время получает окончательное завершение Гимн I, а к «Египетским ре­чам» дописывается вторая часть, повествующая о триумфе Ав­релиана; тогда же появляется и трактат «О жизни по Диону» — произведение, в котором антитеза эллинства-варварства пере­носится в область духа и аскетических практик.

В конце этого года, пользуясь беспечностью военного руко­водства провинции, мацеты вновь начинают разорять Ливию. Синезий отправляется вместе с семьей в свое пограничное по­местье, вооружает и вдохновляет к сопротивлению всех способ­ных воевать мужчин; боевые действия длятся до конца 405 г. В этом же году у Синезия рождаются два сына-близнеца. Тогда же Синезий за одну ночь создает свой трактат «О снах», в котором обосновывает не-теургический способ восхождения к Первона­чалу. Пять последующих лет жизни Синезий проводит в поме­стье, предаваясь молитве, чтению и охоте.

В 410 г. умирает митрополит Птолемаидский, и Синезий еди­нодушно избирается жителями Киренаики на его место (Синезий именно выбранный, не назначенный епископ). Синезий сначала растерялся, затем стал отказываться, ставя на вид, что он не со­бирается отказываться от супружеской жизни, а кроме того, в во­просах о рождении души, конца света и воскресения не придер­живается мнений, которые обычно излагают в церкви, впрочем, он не считает необходимым излагать свои убеждения в форме про­поведи и готов в общественной деятельности придерживаться об­щих мест. Учитывая обстоятельства времени, такие условия впол­не устраивали всемогущего Феофила, и если мы не уверены в том, как сложилась далее семейная жизнь Синезия, то доподлинно зна­ем, что ни на какие сделки в убеждениях ему идти не пришлось, и в 411 г. он является уже митрополитом Птолемаиды. В этом же году умирает его старший сын Гезихий, а авксориане вторгаются орда­ми большими, чем когда-либо прежде, в Ливию. Командующий во­йсками — Иннокентий — оказывается неспособен организовать оборону. Осажденный в Птолемаиде Синезий просит помощи сна­чала у александрийского патриарха; не получив ответа, он пользу­ется каким-то знакомым, чтобы передать весть о бедственном по­ложении Ливии тогдашнему префекту претория Анфимию, знако­мому ему по кружку Троила. Во время осады умирает второй сын Синезия. Сразу же после осады Синезий предпринимает пастыр­скую поездку по отдаленным частям провинции, приводя в поря­док церковные дела после разорения. В Птолемаиде его ждет кон­фликт с губернатором Андроником — плебеем, купившим в обход закона свою должность, единственной целью управления которо­го было немедленное личное обогащение. Синезий обращается за помощью в Константинополь к Анастасию и Троилу; первый от­казывает, второй медлит. Тогда Синезий — впервые, насколько я знаю, в истории Церкви — отлучает от нее столь высокопостав­ленного чиновника не из-за вероучительных разногласий, но из-за нравственных несовершенств. В конце концов, оставленный все­ми Андроник лишается должности, и тот же Синезий просит Фе­офила пожалеть его.

В 412 г. епископ лишается последнего из сыновей; его го­рячо любимый брат Евоптий в связи с какими-то церковно­административными неурядицами отправляется в изгнание, а духовный отец — Феофил Александрийский — умирает. Глубо­ко страдая, Синезий диктует свои последние письма Гипатии и друзьям, умоляя их о поддержке. Это последнее, что нам извест­но о его жизни.

О Синезий издавна ходило и ходит много самых разных ле­генд: одни считают его гуманистом, другие — языческим мисти­ком, третьи — мечтателем, четвертые — идеологом умирающе­го рабовладения, пятые — нетерпимым епископом... каждая эпо­ха создает свои мифы. В качестве заключения мы позволим себе привести здесь древнейшую из известных нам легенд о Сине­зий: это рассказ сто девяносто пятый из «Луга Духовного» Иоан­на Мосха:

Евагрий философ, обращенный к вере епископом Синезием

Когда мы были в Александрии, пришел туда из Пентаполя Леонтий, апамейский урожденец, муж христолюбивый и благо­честивый. В Кирене он прожил уже много лет. А в Александрию он пришел во времена св. папы Евлогия, патриарха Алексан­дрийского, в зависимости от которого находилась и кафедра Ки­ренская. Во время нашей беседы он рассказал: «При блаженном папе александрийском Феофиле в Кирене был епископ Синезий философ. Прибыв в Кирену, он встретил там одного философа, по имени Евагрия, своего школьного товарища и искреннего друга. Но Евагрий как был, так и остался язычником и предан был идолопоклонству. Епископ Синезий желал и старался от­вратить его от идолослужения, мало того — он поставил себе это целью и главной заботой — ради той любви, какую издавна питал к нему. Однако язычник не только не соглашался, — даже вовсе не желал и слушать его убеждений. Несмотря на это, епи­скоп, побуждаемый любовию к нему, не падал духом и не пере­ставал ежедневно наставлять, склонять и убеждать, чтобы Ева­грий, уверовав во Христа, воспринял Его учение. Однажды фи­лософ даже прямо сказал епископу: «Вот что, господин епископ! из всего, чему учите вы, христиане, более всего возмущает меня то, что настанет конец этому миру, и по кончине мира все, от века жившие, люди возстанут в этой плоти, и эта плоть будет нетленною и безсмертною, что затем настанет вечная жизнь, и каждый получит воздаяние, что оказывающий милостыню ни­щим дает взаймы Богу, и расточающий имущество на бедных и нищих собирает себе сокровище на небе, что вместе с вечной жизнью Христос сторицею воздаст ему в грядущем веке — все это, кажется мне, обман, насмешка, басня и пустые слова...» С своей стороны епископ Синезий утверждал, что все учение хри­стиан истинно, что в нем нет ничего ложного или чуждого исти­не, и старался подтвердить истину своих слов многими доказа­тельствами. Долго епископ добивался своей цели, пока наконец не обратил философа в христианство и затем крестил с детьми и всеми домочадцами. Спустя немного времени Евагрий вручил епископу три динария золотом в пользу бедных и при этом ска­зал: «Прими от меня три динария, раздай бедным и дай мне удо­стоверительную грамоту, что Христос воздаст мне за это в буду­щей жизни». Взяв золото, епископ охотно дал ему грамоту, ка­кую тот желал. Прожив несколько лет после крещения, Евагрий подвергся тяжкой болезни и почувствовал приближение смер­ти. Пред самой кончиной он говорил своим детям: «Когда буде­те хоронить меня, вложите вот эту грамоту в мои руки и с ней похороните меня». После его смерти дети исполнили его запо­ведь и зарыли его в могилу вместе с документом. На третий день после погребения он является ночью в сновидении епископу Синезию и говорит: «Пойди и в гробу, где я лежу, возьми свою грамоту. Я получил, что следует. Вполне удовлетворенный, я не имею более никакой претензии на тебя и в удостоверение тебя в этом я расписался на твоей грамоте». Епископ не знал, что фи­лософ был погребен с его грамотой. Призвав в то же утро сы­новей философа, епископ сказал им: «Что вы положили в гроб вместе с философом?» «Ничего, владыко, кроме обычных по­гребальных одежд» — они предположили, что епископ спраши­вает о деньгах. «Как!? — сказал епископ, — разве не положили вы с ним грамоты?». Тут они вспомнили — они никак не могли представить себе, что дело идет о грамоте — и отвечали: «Точно так, владыко. Умирая, отец дал нам какую-то грамоту и сказал: "При погребении вложите мне в руки грамоту, так чтобы никто об этом не знал"». Тогда епископ рассказал им свой сон, который видел в ту ночь. Потом, взяв детей, духовенство, знатных жи­телей города и некоторых из простых граждан, пришел к моги­ле философа. Могилу разрыли, раскрыли гроб: философ лежал и держал в руках грамоту. Взяв грамоту из рук умершего, они развернули ее и нашли только что сделанную собственноруч­ную подпись философа... Вот что было написано: «Я, Евагрий философ, тебе, святейшему епископу господину Синезию, же­лаю радоваться. Я получил по твоей росписке, вполне удовлет­ворен и не имею никакой претензии на тебя из-за того золота, которое я дал тебе, а чрез тебя Христу Богу и Спасителю наше­му». Все присутствовавшие были поражены этим и долго взы­вали: «Господи, помилуй!» Все прославляли Господа, творящего чудеса и подающего вечное воздаяние рабам Своим. Тот же го­сподин Леонтий утверждал вместе с тем и то, что грамота с соб­ственноручной подписью философа сохраняется доныне и на­ходится в сокровищнице церкви Киренской. Всякий вновь всту­пающий в свою должность ризничий, вместе со священными со­судами, принимает и эту грамоту и бережно хранит ее. Сдавая другому, вместе с сосудами передает и грамоту в полной непо­врежденности».

И. Политическая философия Синезия Киренского

После сказанного нами о жизни философа и о его участии в консервативной революции 400-402 гг., ставшей событием, бла­годаря которому Восточная империя прожила долее своей сестры почти на тысячелетие, правильно, я полагаю, будет изложить учение Синезия, начиная с политической философии. Основным источником здесь послужит речь «О царстве», которую мы бу­дем цитировать в превосходном переводе М. В. Левченко²¹. Итак, в этом произведении мы выделили бы следующие моменты.

1. Эвдемоническая этика как основание аскетизма

Уже Макс Поленц отметил, что ни одна эллинская этика не строилась на понятии долга, которое пришло в эллинскую фи­лософию вместе с азиатами стоиками. На примере этики Сине­зия мы можем не только увидеть правоту этого наблюдения, но и проследить способ, каким эвдемоническая²² этика включает в себя аскетизм в качестве одного из своих элементов.

Итак, философ начинает с того, что счастье либо является следствием добродетелей, либо даруется судьбой; но даже в по­следнем случае оно не сохраняется без труда (т. е., опять же, без деятельного осуществления добродетели). Из этого следует, что аскетическое совершенство есть необходимое условие, sine qua non, счастья. Обращаясь к императору, Синезий говорит: «Тот, кого больше всего одарил Бог и кому дал возможность еще со­вершенным мальчиком называться великим императором, тому необходимо переносить всякий труд, воздерживаться от вся­ких жизненных удобств, отказывать себе в сне, принимать на

²¹ См. также его отличную статью «Синезий в Константинополе и его речь о царстве» Ученые записки ЛГУ № 139, С. 222. Л. 1951. ²² Т. е. считающая счастье (блаженство), а не исполнение долга целью нравственного усилия человека.

себя бремя великих забот, если только он хочет быть достойным имени императора»²³.

«Природа подготавливает душевную силу, а создает ее упражнение. К упражнению, Государь, тебя призывает филосо­фия, предостерегая от печальных последствий. Все разрушается средствами, противоположными тем, при помощи которых было создано. И я считаю непристойным, чтобы римский государь на­рушал отеческие установления, не вчера и третьего дня проник­шие в государство, отклонившиеся от правильного пути, но те, которыми было создано его могущество... В какое время — ду­маешь ты — римские дела находились в лучшем состоянии — по­сле того ли, как вы стали носить золотые и пурпурные одежды, после того ли, как драгоценные каменья, извлекаемые из недр гор и бездн отдаленного моря, обременяют ваши головы, покрывают ваши ноги, блистают на ваших поясах, прикрепляются к вашим одеждам, служат для вас застежками, украшают ваши троны? Так разнообразием и пестротой цветов вы сделались подобны пав­линам, стали предметом, любопытным для созерцания... Разве не тогда [было лучше], когда нашей армией предводительство­вали полководцы, которые вели жизнь солдата. Почерневшие от солнца, простые и безыскусственные, чуждые театрального бле­ска, в войлочных лаконских шапках... эти воины не нуждались в том, чтобы окружать стенами свои города, чтобы защитить себя от нападений со стороны Азии и Европы.. ,»²⁴

2. Царь — Бодхисатва

Из такого понимания соотношения счастья и добродетели Синезий переосмысляет и доводит до логического завершения антитезу царя и тирана, сформулированную еще в классический период. Для Платона и Аристотеля определение царя как того, кто господствует над всеми ради их блага, и тирана, кто господ­ствует над всеми ради удовлетворения своих страстей, — общее

²³ О царстве, гл. 4. ²⁴ Там же, гл. 15.

место. Вероятно, оно досталось им в наследство еще от сократи­ков или даже софистов, принималось ими и никакого дальней­шего развития в их трудах не получило. Синезий, как человек обладающий богатым художественным воображением, прежде всего находит значимый образ: если царь всеми и всегда срав­нивался с пастухом, то тиран определенно не имел устойчивой аватары, и Синезий успешно находит ее: «Не количество под­данных делает императором, а не тираном, точно так же как ко­личество овец не делает пастухом мясника, который гонит их на бойню, чтобы не только утолить свой голод, но и другим про­дать на обед»²⁵. Под «другими» здесь подразумеваются набрав­шие в Империи силы инородцы, но нас интересует сейчас не этот аспект. Получая возможность апеллировать к наглядно­му образу, Синезий максимально одухотворяет вышеупомяну­тую классическую антитезу: «Тот, кто соединяет свои интересы с благом подданных, кто готов страдать, чтобы оградить их от страданий, кто подвергается за них опасности, лишь бы толь­ко они жили в мире и безопасности, кто бодрствует днем и но­чью, чтобы им не было причинено никакого вреда, тот — пастух для овец, государь для людей. Но кто пользуется властью неу­меренно, употребляет ее на удовольствия и забавы, думая, что она должна служить к удовлетворению всех его страстей, кто считает выгодным начальствовать над многими, если они слу­жат его прихотям, кто, коротко говоря, хочет не стадо кормить, но самому от стада кормиться, того я назову мясником для ско­та, того я назову тираном, если он начальствует над разумными людьми. Вот тебе единственная возможная норма царственно­го поведения»²⁶. Фигура царя у Синезия приобретает значение религиозное: царь — это жертва за народ, пастырь, отдающий жизнь за свое стадо; в пределе — праведник, делающий спасение всех условием личного спасения. Это очень архаичный и вечно современный идеал.

²⁵ Там же, гл. 5. ²⁶ Там же, гл. 6.

3. Царственное плетение

ДЛЯ ТОГО чтобы понимать речь философа далее, нужно сде­лать экскурс в политическую психологию Платона, излагаемую им в диалоге «Политик». Древний мыслитель считал благоразу­мие и мужество не двумя разными душевными силами, но — мы бы сейчас сказали — разными аспектами самой, тождественной в различии, единой силы души, или даже самой души. Соответ­ственно, и добродетели — благоразумие и мужество — не пони­мались Платоном некими видами добродетели как рода, но ча­стями добродетели, т. е. тем, что есть сама добродетель и поми­мо нее не имеет никакого самостоятельного существования. По­литикой Платон называл управляющее действие как таковое, но это действие не фундируется благоразумием, ибо последнее есть нечто, всецело связанное с мужеством, т. е. если первое есть на­чало движения, то второе — сдерживания, первое — активно­сти, второе — спокойствия: это своего рода инь и янь душевной жизни как таковой; преобладание первого приводит к жестоко­сти, второго — к вялости... Соответственно, управляющее (или политическое) действие и в человеке, и в обществе фундируется разумом, т. е. тем, что говорит мужеству действовать ему или нет, и предписывает благоразумию законы, ибо действовать сообраз­но закону дело рассудка, полагать же законы — разума. Соот­ветственно, политик — по Платону — это муж, который транс­цендировал за пределы душевного, достиг разумного и стал сам разумом²⁷. Ясно, что и мужество, и благоразумие в нем развиты до последнего совершенства, и он уже более не подлежит закону, но пользуется законами, имея в виду не реализацию неких прин­ципов, но максимальную пользу, которой можно добиться в дан­ных обстоятельствах для данного живого существа, т. е. действу­ет как врач, а не как юрист. Чем же управляет политик? Равно во внутреннем мире и в социальном — это сила души: мужество и

²⁷ В силу того, что в «Политике» рассматриваются высоты духовной жизни, Платон в этом произведении совершенно не рассматривает того, что связано с вожделеющим началом и страстями.

благоразумие в их антагонизме и соединении; политик сплетает то и другое, заставляет их соединяться друг с другом, оплетать друг друга, изготавливая мягкую, ладную ткань психической и общественной жизни. Таким образом, политика — это царствен­ное плетение, ибо и в ткацком деле жесткую нить основы сплета­ют с мягкой нитью утка.

Нет никаких сомнений в том, что Синезий превосходно знал этот диалог и ориентировался на него в своих построениях. «Вер­шины благосостояния и счастья достигает тот, у кого все подчи­няется воле. Воля же подчиняется благоразумию и, будучи госпо­жой во внешних проявлениях, уступает власть своей сожитель­нице как превосходящей и принимает от нее правила того, что должна делать. Власть сама по себе еще не приносит счастья. Не во власти заключается установленное богом блаженство, но к этому должно присоединиться или, вернее, этому должно пред­шествовать благоразумие, которое наилучшим образом упорядо­чивало бы власть. И я называю совершенными такую жизнь и та­кого человека, в которых соединены оба эти качества и сохраня­ются в равновесии; [совершенен] тот, кто рожден властвовать и способен властвовать; он и непобедим; так как сила и мудрость [в нем] совпадают. Взятые же в отдельности они не имеют значе­ния: сила неразумна а благоразумие бессильно»²⁸. Понятно, что благосостоянием, счастьем, совершенной жизнью Синезий здесь называет то, что в метафоре Платона называется тканью. Власть здесь эквивалентна мужеству, благоразумие же выступает под своим именем. Вполне понятно также и отождествление совер­шенного мужа и властителя, императора, поскольку осуществить внутреннее совершенство при монархическом управлении мо­жет в полноте лишь один человек. В своей речи Синезий, в от­личие от заурядных византийских панегиристов, делал акцент на необходимости государю достигнуть внутренних высот, для того чтобы ему было что осуществлять в своей практической деятель­ности. И здесь нам нужно, опять же, обратиться к Платону.

О царстве, гл. 7.

Вслед за софистами Платон признавал три вида «правиль­ных» государственных устройств (монархию, аристократию, де­мократию) и три вида их извращений (тиранию, олигархию и охлократию). Наилучшее из государственных устройств остает­ся чем-то для измученного человечества желаемым, если не ска­зать вожделенным; оно отличается от вышеупомянутых — как бог от человека. В действительности же дело обстоит так, что для законопослушных обществ наилучшее устроение — монар­хическое; для обществ, в которых царит беззаконие, — демокра­тическое. Вполне понятно, что едва живые жители поздней Им­перии куда более были похожи на законопослушное общество; именно поэтому фактически все поздние платоники считали наилучшей формой правления (не вообще, а применительно к ситуации) монархию.

Но усовершенствовать монархию можно только, усовершен­ствовав царя, потому мы видим Платона в Сицилии, а Аристоте­ля при македонском дворе. При дворе же мы встречаем и Сине­зия, излагающего свое политическое учение.

4. Царь как имя Бога. Монархия души

Нет имени, которое определяло бы сущность Бога. Желаю­щие соприкоснуться с Ним люди определяют и именуют Его через то, что от Него происходит. Так и те, кто живет при цар­стве, называют Бога царем, прикладывая к Первоначалу на­личный у них опыт высокого²⁹. Получается, что одно и то же имя называет и царя среди людей, и Само Первоначало; если же всякое имя, очевидно, ниже Первоначала, — то же самое имя выше всякого царя как человека. Чтобы соответствовать ему, земной царь «должен заслужить и доказать то, что оно не ложно»³⁰. Самым именем своим земной царь призван, «подра­жая небесному, исправлять несовершенства земного. Он, но­сящий сходное имя, является другом Великого Царя, если не

²⁹ Оцарстве, гл. 9. ³⁰ Там же.

обманывает названия»³¹. «Тебе подобает никогда не оставлять строй, в котором ты поставлен, не посрамлять общее [с Бо­гом] имя, но усердствовать в подражании, не только осыпать города благодеяниями, но делать счастливым, насколько мож­но, каждого из подданных». Дело царя, таким образом, оказы­вается делом духовным: не защитой и преумножением внеш­них благ, которым Синезий усваивал значение орудий и толь­ко орудий, но именно врачевание справедливостью самых душ своих граждан. Совершенно ясно, что осуществление таких действий в социальном теле требует уже достигнутого анало­гичного внутреннего совершенства: «Государь первый из всех при Божьей помощи должен научиться управлять самим со­бой, должен устроить монархию в своей душе... Считаю долж­ным, чтобы ум властвовал в душе государя и уничтожил в ней охлократию и демократию страстей. Тот получит подобающий принцип властвования, кто сделает его приспособленным, кто усмирит и сделает ручными лишенные разума части души, по­корит их разуму и подчинит их множество единому разумно­му управлению. Такой и частный человек и государь является божественным, государь тем более, что сообщает свою добро­детель всем народам, и благами его одного пользуется множе­ство людей»³². Теперь самое время спросить: не выходит ли у Синезия так, что увлекшись восточной метафорой царства, он поневоле протаскивает в свою этику и восточное же понятие долга? Не выходит ли у него разум таким же тираном и самоду­ром, как любой из азиатских, а затем и римо-византийских ца­рей и их богов? Не является ли его монархия души чем-то на­подобие того авраамического идеала вечного скитальца — го­ловы на ножках — который выпестовывали современные ему египетские монахи, вооружившись Зеноном и Хрисиппом? Но монархия монархии рознь. Чуть ниже читаем: «Раскаянию нет места в душе государя, потому что если он что делает, то де­лает по общему согласию всех частей души, потому что они

³¹ Там же, гл. 8. ³² Там же, гл. 10.

организованы одной властью и не отказываются быть частя­ми и объединяться в одно целое». Таким образом, речь идет о монархии не как об объединяющем извне принципе, но как о принципе внутреннего единения, т. е. таком, при котором под­ход к человеку остается холическим, а не интеллектуалистич­ным: т. е. человек понимается не как рассудок, но означает объ­единенное разумом множество. Потому и понятие долга, ко­торое обозначает исполнение некоей нормы скорее наперекор природе, нежели в сотрудничестве с ней (понятие, свойствен­ное исключительно интеллектуалистическим антропологиче­ским моделям, наподобие стоической), остается чуждым в сво­ем существе построениям философа.

Синезий даже дает небезынтересный живописный портрет истинного властителя: «Необходимо, чтобы в нем царило и даже на лице отражалось вдохновенное внутреннее спокойствие. Это зрелище не будет вызывать страх, но будет достойно почтения. При таком тихом и спокойном расположении духа он вселяет удивление в друзьях (иными словами, в добрых), на врагов же и людей злых наводит страх»³³. Вполне понятно, что византийский император — эта загримированная, неподвижная кукла, окру­женная изображающими ангелов евнухами, — обладал чем угод­но, только не внутренним спокойствием, отсутствие которого он как раз и пытался скрыть гипертрофированными формами его выражения.

5. Общение и царство

Переход от платоновской теории к соответствующей ей прак­тике почти всегда обозначает также и переход от Платона к Ари­стотелю. Не иначе построена и речь Синезия, который осущест­вляет переход к практической программе посредством важней­шего тезиса политической философии Стагирита, гласившего: «Поскольку всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо

³³ Там же.

блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое бла­го), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному бла­гу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнима­ет собой все остальные общения. Это общение и называется го­сударством, или общением политическим»³⁴. Совершенно ясно, что рефлективное понятие общения встало у Аристотеля на ме­сто платоновского понятия государства как реальности, относя­щейся к сфере души — и мировой, и частной. Обычное у Аристо­теля научное «как» сменило платоновское «что». Как и во многих других местах, если философии Аристотеля отводить приличное ей место, она окажется продолжением платонизма. Итак, эта объ­ективированная душа, внутренний человек, бытийствует и осу­ществляет себя как множество, существом которого является от­ношение единиц друг к другу и всех их вместе — к объединяю­щему их принципу, т. е. к цели. Если определять государство как общение, то вопросом первичной важности в монархии окажет­ся вопрос: «С кем общается государь?» — ибо в некотором смыс­ле круг его общения и есть второе после него самого государство. Синезий прекрасно понимает этот момент. «Государь знает, что совершенство у Бога и что Бог в силу извечной своей сущности выше управляемых, тогда как для человека, управляющего мно­гими и подобными ему людьми, собственная его природа недо­статочна для попечений о всяком деле. Стараясь пополнить этот недостаток природы, он входит в общение с друзьями и тем уве­личивает свою собственную силу; он, таким образом, будет ви­деть глазами всех, слышать ушами всех и пользоваться советами всех, направленными на общую цель»³⁵. Очевидно, Синезий ста­вит акцент на аристократическом, а не самодержавном характе­ре наилучшего правления, ставит акцент на только-человеческом в личности государя; это дистанцирует его построение от доми­ната — абсолютистского, пришедшего из Персии настроения

³⁴ Политика, I. 1. Цитируется по изд.: Аристотель. Собрание сочи­нений в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 376. ³⁵ О царстве, гл. 11.

поздней Империи. Формально следуя букве закона, Синезий не может сделать шаг назад к восприятию монархии как принципа­та; с другой стороны — настаивает на необходимости представи­тельной власти, пусть хотя бы в лице друзей. Более всего то, о чем он говорит, напоминает македонскую монархию времен Алексан­дра Великого, где выражение «царский друг» было определено ти­тулом, а в некоторых случаях, возможно, и должностью. «Вообще любовь императора к своим друзьям — дело отнюдь не маловаж­ное. .. Приняв решение о том, что должно быть сделано, он утвер­дит это решение советом друзей. Для того же, чтобы дело было сделано, оно нуждается во множестве рук». Здесь государь — это, конечно же, принцепс: первый среди равных. Можно с уверенно­стью сказать о том, что интенциально политические воззрения Синезия тождественны воззрениям императора Юлиана, пытав­шегося пробудить сенат и другие республиканские учреждения от монархической спячки. «Самое слово царь появилось позд­но, оставленное римлянами с того времени, как народ изгнал ца­рей. Ибо мы с того времени вас почитаем и называем царями; вы же сознательно или бессознательно, уступая привычке, казалось, желали избежать одиозности этого названия. Поэтому в пись­менных обращениях к городам, к частным лицам, префектам, к начальствующим из варваров никогда не употребляли названия царь, но называли себя императорами. Императором же называ­ется полководец, облеченный полной властью. И Ификрат, и Пе­рикл вышли из Афин полководцами-императорами. И не оскор­бляло это название свободного афинского народа, но сам он уста­новил эту магистратуру как законную. В Афинах был и так на­зываемый царь — второстепенный, подначальный магистрат. Я думаю, что народ, пользовавшийся полной свободой, употре­блял это имя в насмешку. И император у них — это не монарх, но [человек] достойный и по делам, и по имени ...»³⁶ Невозмож­но не пожалеть о том, что кружок Аврелиана и император Юлиан «разминулись» в Константинополе на полстолетия, ибо об этом

³⁶ Там же, гл. 17.

кружке лиц мы должны говорить как о тех, кто был пробужден гением Юлиана к политике, спасшей Восточную империю.

Именно имея в виду, что дружба есть дело государственное, и особенно дружба царя, — становится понятна и беспощадная критика византийского двора и придворных: «Те, с которыми вы имеете общение в ежедневной жизни и в других делах, и ко­торым доступ во дворец более свободен и более легок, чем даже стратигам и лохагам, и которых вы находите для [своего] удо­вольствия — это люди с малой головой и малым умом, настоя­щие недоноски, несовершенные произведения природы, подоб­ные фальшивой монете, подделываемой трапезитами...»³⁷

6. Государь и армия

Следуя логике построения политической системы, где место единого занимает государь, место ума — круг друзей-сенаторов, Синезий определяет и третье деятельное начало: это армия. Судя по всему, Синезий опирается на представление (нигде им прямо не проговариваемое) о единосущности всех этих трех начал. Во вся­ком случае, учение об общении как о самой государственной де­ятельности распространяется им на солдат. Царь должен упраж­няться вместе с ними, жить их жизнью, «чтобы участием в делах привлечь каждого в живое общение, чтобы, называя воинов сво­ими соратниками, не оказаться притворщиком и лжецом... При­вычка солдат часто видеть государя возбуждает в их душах пре­данность к нему, которая имеет огромную силу и значение. И ка­кое царство сильнее, чем то, которое ограждено любовью? Ка­кое частное лицо, какой маленький человек свободнее и безопас­нее, чем тот государь, которого не боятся, но за которого боятся подданные?»³⁸. Здесь перед нами опять встает образ Юлиана, де­лившего со своими германскими легионами все тяготы походной жизни, безмерно любимого ими и погибшего в отрыве от них.

³⁷ Там же, гл. 15. ³⁸ Там же, гл. 13.

7. Критика византийского стиля монархии — как

варварского и нововводного. Противопоставление традиционного эллинского стиля власти

Этот раздел речи Синезия настолько смел, ярок и прост, на­столько говорит сам за себя, что здесь достаточно было бы просто выписок. Впрочем, мы можем выделить здесь некоторые моменты. Во-первых, это критика сочетания в личностях императоров без­духовности с пышностью — варварство, проводником которого и вдохновителем является духовенство (нужно полагать, высшее): «Я полагаю, что ничто и никогда не причиняло Римской империи такого вреда, как та театральная пышность, окружающая фигуру императора, которая втайне подготавливается священнослужите­лями и выставляет вас в варварском облике. Не любят сожитель­ствовать истина и фальшь. Но ты не оскорбляйся, так как это не твоя вина, но тех, кто первыми ввели эту пагубную болезнь и пе­редали потомкам зло, возрастающее со временем. Ваша пышность и боязнь, что вы сделаетесь предметом меньшего почитания, если станете часто позволять лицезреть себя, держит вас взаперти, [пре­вращая в] своих собственных пленников, причем вы очень мало видите, очень мало слышите, теряя мудрые уроки опыта. Вы раду­етесь только телесным удовольствиям и преимущественно тем, ко­торые более других погружают в материю, — наслаждениям вку­са и осязания. Ваше существование подобно существованию поли­па. Вы отвергаете обыкновенное человеческое состояние, не дости­гая, однако же, совершенства, свойственного человеку»³⁹. О долж­ной реакции на это зло мы уже говорили: это открытость импера­тора, его пребывание в армии, выбор лучших друзей — словом, все то, что можно было бы назвать здоровым демократизмом.

Во-вторых, это критика азиатской роскоши двора, неразрыв­но связанной с расстоянием, отделяющим государя от народа. «Мостовая и голая земля слишком грубы для ваших нежных ног; вы можете ходить только по золотому песку. Караваны и корабли с большими издержками привозят вам из отдаленных стран этот

³⁹ Там же, гл. 14.

драгоценный песок; многочисленная армия занимается его раз­брасыванием. В самом деле нужно, чтобы всюду император нахо­дил удовольствие, даже под своими ногами. Неужели теперь вы поступаете лучше, когда императоров окружает таинственность, когда, подобно ящерицам, убегающим от света в свои норы, вы скрываетесь в глубине ваших дворцов, дабы люди не видели, что и вы такие же люди, как они?»⁴⁰ Мы видим, что сердцем обоих обвинений является обвинение в мнимой божественности, в же­лании казаться божественным, а не быть — насколько это быва­ет возможным для человека. Мы бы сейчас сказали, что Сине­зий обличал идеологов нового христианского царства (так же как Плотин гностиков) — как людей, в силу отрыва от традиции обольстившихся относительно себя и реального положения дел и потому не предпринимающих даже того, что им посильно.

В-третьих, Синезий говорит о близящемся «моменте истины», о моменте, когда обольщение рассеется и откроется весь ужас на­стоящего. «Уже невозможно дальше оставаться в том состоянии нерадения, в котором ты находишься; невозможно идти дальше [по этому пути]. Все мы теперь помещены на тончайшем острие ножа; дело бога и императора по отношению к государству устра­нить этот кризис Римской империи, который уже зародился и должен выйти наружу»⁴¹.

Что же это за кризис? И что должен сделать, с точки зрения Синезия, император? Речь, конечно же, идет о «готском вопросе». Не следует забывать, что восстание Гайны, едва не кончившееся захватом готами Константинополя, произошло спустя несколь­ко месяцев после произнесения речи Синезия, а через десять лет при подобных же обстоятельствах другой мятежный готский ге­нерал — Аларих — взял Рим.

Прежде всего, император должен поработать над собой. Тот император, который есть, это почти то же самое, что отсутствие императора: «Возврати императорское достоинство к прежне­му обычаю, ибо при установлении воздержного образа жизни и

⁴⁰ Там же, гл. 15. ⁴¹ Там же, гл. 18.

возвращении благоразумия обязательно возвратятся прежние блага, и произойдет и коренная отмена всего несоответствующего [этому]. Ты же, государь, будь инициатором возвращения благ и возврати нам государя, служителя государства»⁴². Речь Синезия настолько смела, что я не знаю ее аналогов во всё византийское тысячелетие.

Та же самая аскетическая теза, которая требует изгнания вар­варских нравов из души государя, в сфере политической требу­ет полного изгнания варваров из государства. Логика рассужде­ния Синезия такова: будучи доброжелательно приняты Феодоси­ем (речь идет о сорока тысячах готов федератов, принятых на во­енную службу вместе со своими вождями), варвары не оценили его великодушия, но приняли добро за слабость. «С этого време­ни и до настоящего дня они не перестают осмеивать нас, зная, что они должны были от нас получить и что получили. Слава об этом открыла путь к нам и их соседям. И из чужеземцев многие кон­ные стрелки, оставив отечество, отправляются к сговорчивым лю­дям и требуют гостеприимного приема, поступая по образцу этих негодяев»⁴³. Помимо непрерывного потока мигрантов при откры­той границе, что можно назвать неправильной внешней полити­кой, губительна также и внутренняя политика империи. «Только человек безрассудный или пустой мечтатель, может видеть мно­гочисленных юношей, чуждых нашим учреждениям и нашим нра­вам, занимающихся военными упражнениями, и не страшиться их. Ибо мы или должны думать, что они мудры, или, если в этом отчаяться, то признать, что скала Тантала висит над нашей импе­рией на тончайшем волоске. Они бросятся на нас, когда почувству­ют, что могут сделать это с успехом»⁴⁴. Здесь Синезий как в воду смотрел. «Законодатель не должен давать оружия тем, которые не рождены в его стране и не воспитаны установленными там зако­нами... Не заботиться о защите от варваров, как будто они нам преданы, и в то же время дозволять гражданам быть свободными

⁴² Там же. ⁴³ Там же, гл. 21 ⁴⁴ Там же, гл. 18.

от военной службы, что это значит, как не стремиться к погибе­ли!... Малейшего предлога достаточно, чтобы вооруженные по­желали стать господами граждан и не приученные к войне могли быть вынуждены сражаться с опытными в военном деле. Но пре­жде чем дело дойдет до этого, до чего отчасти и дошло, нам следует возвратить римские помыслы и приучиться самим добывать себе победы, причем варвары не должны в этом принимать никакого участия, — их нужно удалить из всех учреждений»⁴⁵. Но откуда же взять солдат? «Скорее, чем дозволять скифам носить оружие, должно требовать от нашего земледелия людей, которые им зани­маются и которые готовы его защищать. Исторгнем поэтому фи­лософа из школы, ремесленника из мастерской, торговца из лав­ки; призовем эту чернь, шумящую и праздную, проводящую вре­мя в театрах, пока есть еще время действовать — если она не хо­чет в скором времени перейти от смеха к плачу; пока еще нет ника­кого препятствия для создания собственной армии из римлян». В конечном счете, сама жизнь сделала из жителей Константинополя, вставших на защиту императора, солдат; готские же войска, как и предсказывал Синезий, обратились в его врагов.

Для того же, чтобы провинции процветали, есть очень про­стой рецепт: снизить налоговое бремя, ведь большие деньги ни к чему «хорошему государю, не приученному гордыней ума к боль­шим издержкам»⁴⁶. В эпоху, когда взимание налогов преврати­лось в узаконенный государством грабеж собственных поддан­ных, Синезий — придерживающийся взглядов Платона и Ари­стотеля на торговцев как на наихудший элемент общества — мог приложить к этому классическому отношению еще и личную не­нависть к позднеимперской бюрократии, которую он иначе как в категории торговцев осмыслять никоим образом не мог. Пре­делом всех зол Синезию кажется корыстолюбивый император — он хуже торговца⁴⁷, ибо его основное назначение быть «раздаяте­

⁴⁵ Там же, гл. 19. ⁴⁶ Там же, гл. 25. ⁴⁷ Там же.

лем благ, неутомим в исполнении этого, как неутомимо солнце, изливающее лучи...». Но вернемся назад.

Если варваров нельзя пускать солдатами в армию, то тем менее они могут занимать какие бы то ни было командные должности, будь то в армии или в сенате: «При виде того, что теперь происхо­дит, бог войны и богиня Фемида, присутствующая на собраниях, должны часто, я думаю, скрываться от стыда: полководец, одетый в звериные шкуры, командует воинами, одетыми в хламиды; варва­ры, завернувшись в грубый плащ и надев сверху тогу, приходят рас­суждать с римскими магистратами об общественных делах, воссе­дая в первом ряду после консулов, выше стольких почетных граж­дан. Потом, выйдя из сената, они снова надевают одежды из звери­ных шкур и смеются с своими товарищами над этой тогой, одеждой, как они говорят, неудобной для людей, которым нужно носить меч. Странность нашего поведения меня часто удивляет, но вот что осо­бенно меня смущает. Во всех семействах, пользующихся достатком, рабами бывают скифы; скифы накрывают на стол, готовят еду, раз­ливают вино. Служители, носящие носилки, на которые садятся их господа на улицах, также скифы... Но чтобы эти люди, белокурые и причесанные на манер эвбеян, были в одной и той же стране рабами частных лиц и хозяевами государства — это зрелище неслыханное, удивительное для других»⁴⁸. Синезий вспоминает восстание Спар­така, но имеет в виду катастрофу при Андрианополе, когда восстав­шие рабы соединились со своими родственниками — внешними врагами. Именно это погубит спустя десятилетие и Рим.

Пытаясь резюмировать политический рецепт Синезия, приве­дем следующую выдержку: «Увеличив собственные полки, а у пол­ков уверенность в себе, создав собственное войско, ты придашь государству то, в чем оно оказалось нуждающимся... нужен гнев против этих людей. Пусть они или в зависимом состоянии обраба­тывают землю, как это некогда делали мессенцы для лакедемонян, положив оружие, или пусть бегут тем же путем, каким пришли, и объявят обитающим по ту сторону реки, что нет уже у римлян прежней кротости, но что управляет ими молодой и благородный

⁴⁸ Там же, гл. 20.

государь»⁴⁹. Сам Аркадий, конечно, к этому способен не был, но его новые друзья из кружка Троила, находившиеся у власти по крайней мере последующие пятнадцать лет, сумели если не ис­править, то несколько откорректировать то бедственное положе­ние, к которому привела политика Феодосия.

Таков был Синезий-политик.

III. Антропологическое введение в космологическую психологию

Если каждое слово звучит на родном языке, Как узнаю, богат ли языку родного народа? Если только пять пальцев на каждой руке, То насколько меня обсчиталаприрода?⁵⁰

Начать изложение этой части учения Синезия нужно, обра­тив внимание прежде всего на тот идеал мудреца (т. е. идеаль­ного человека — цели, образца для подражания в этике), кото­рый Синезий противопоставлял философско-монашескому иде­алу, всецело доминировавшему в сознании образованных людей IV в. в независимости от их вероисповедания. Обрисуем крат­ко философско-монашескую парадигму: в ее основании лежит кинико-стоическое учение о разуме в нас — как истинном чело­веке, собственно человеке (образе Бога, говоря языком христиан­ства), который настолько достаточен в себе, что именно достигая самодостаточности (т. е. — говоря языком апостола Павла — от­вергая Mip), он вступает в сферу сознавания родственности Бо­жеству, которое есть Ум, и становится божественным. Ранние и средние киники, а равно и стоики акцентировали внимание на этом героическом моменте отвержения (покаяния, как сказали бы христиане), независимости мудреца от всего земного и внеш­него, на противопоставлении красоты духовной красоте фи­зической (модная на протяжении всего византийского периода

⁴⁹ Там же, гл. 21. ⁵⁰ Г. Жуков, строки из стихотворения «Акын».

эстетика высокого духа в уродливом или больном теле восходит к первому же поколению киников), на свободе духа от мук физи­ческих — нищеты и пыток во время преследований, и социаль­ных — депривации и общественного презрения. Такое героиче­ское сознание, оформившись в IV—III вв. до н. э. в эллинской фи­лософии, никогда более не умирало: со II—I вв. до н. э. его прини­мают в разных модификациях все без исключения продолжившие существовать философские школы. Начиная с I в. н. э. — с неопи­фагорейцев и, прежде всего, Евдора Александрийского — к этому отрицательному идеалу начинает присоединяться и положитель­ный. Т. е. начинает идти речь об обретении переживаний и спо­собностей, которые обычными и широко распространенными не назовешь. Божественность, обретаемая как следствие автаркии, начинает пониматься не как сознавание своей независимости от внешнего и низшего, но как реальное обладание божествен­ным могуществом и знанием. Таким образом, образованная пу­блика начинает требовать от мудрецов богочеловеческих добро­детелей, а философы начинают требовать этого от себя. При та­кой постановке вопроса на первый план выступает вопрос о ме­тоде, т. е. о пути, которым можно достигнуть богочеловечества. Евдор восстановил в этом качестве пифагорейские обычаи, его ближайший преемник Филон Александрийский — закон Моисея, всевозможные гностики отправились в этот путь на утлом судё­нышке своей фантазии, так что их путешествия едва ли возмож­но когда-либо будет отобразить на карте; Ориген понял в этом же смысле христианские мистериально-аскетические практики, Гермес (называю этим именем автора или авторов Герметическо­го Свода), а за ним и Ямвлих — ритуалы эллинистического язы­чества; наконец, Плотин был тем, кто показал, как человек может сам послужить для себя путем в Небо. Таковы были ответы фи­лософов, точнее сказать — не ответы, но таковы были экспери­менты, поставленные людьми Науки в эту эпоху на себе: экспе­рименты, давшие положительные результаты (само собой ясно, что еще превеликое множество всего было либо изначально по­зерством, либо окончилось полным провалом). Однако, помимо философско-аскетического уровня этих событий, существовал и

уровень презентации их для широкой публики — уровень идео­логии и PR-технологии, как мы бы сейчас сказали. Именно на та­ком уровне только и существует филэллинство, филварварство; та или иная система ценностей; то Священное Писание или это; один бог-спаситель или другой; то или иное чтимое имя Перво­начала. На этом мы сейчас и остановимся. К концу IV — нача­лу V вв. реалии века Ш-го были уже очень далеким прошлым. Почти забылось, превратившись в литературу, пифагорейство; гностицизм и герметизм становятся явлениями периферийны­ми (как в пространственном, так и в интеллектуальном смысле); уходит в прошлое филоновское иудейство; запрещается ориге­низм; даже римский платонизм — помимо Синезия и кружка Ги­патии — не находит никаких последователей.

Учение Плотина, отвергавшего всякое Писание в пифа­горейско-иудейско-христианском смысле слова, а также и любые теургические практики, должно было пониматься двояко: и как учение политическое — в связи с неудачной попыткой Плотина построить Платонополис, и как учение мистико-аскетическое — в связи с отрицанием Плотином значимости теургических (куль­товых) практик для духовного восхождения. Ближайший пре­емник Плотина — финикиец Порфирий, проживший основную часть своей жизни на идеологическом уровне сознания (где его деятельность, как историка и филолога, выше всяких похвал), в сфере собственно философской, с одной стороны, регресси­ровал к отрицательному кинико-стоическому идеалу, с дру­гой же — привил неоплатонизму страсть ко всякого рода очи­щениям, фундированным азиатской брезгливостью к нечисто­му и, разумеется, ощущением превосходства «чистых» над «не­чистыми»; иными словами, будучи в сфере идеологии жесточай­шим врагом христианства, в сфере религиозного самочувствия и практики он ничем вообще не отличался от современных ему христиан. В рамках того же самого азиатского самочувствия уже в следующем поколении Ямвлих сделал роковой для неоплато­нической философии шаг — принял и философски истолковал культ.

Синезий двинулся совершенно в ином направлении. Он, вне всяких сомнений, был убежденным поклонником эллин­ской древности, однако, как и Плутарх Херонейский в I в. н. э., не принимал кинико-стоического идеала, бывшего базисом аскетической духовности Поздней Античности. Обращаясь к тому же Пифагору, он не пытался — вслед за Евдором и Ям­влихом — акцентировать внимание на ритуальной дисципли­не школы, но на ее политической деятельности. Синезий пол­ностью принимал древний идеал калокагатии — соответствия телесной красоты и душевного совершенства, политическо­го успеха и религиозной мудрости. Мудрец — по Синезию — это философ (очень может быть, в идеале — и пифагореец, но пифагореец в стиле Эпаминонда). Идеология «чистоты», «из­бранничества», всё связанное с брезгливостью и высокоуми­ем Синезию почти полностью чуждо, что и отличает его от по­давляющего большинства современных ему авторов — не важ­но: языческих или христианских. Теперь пришло время оста­новиться на отношении Синезия к рождавшемуся на его глазах монашескому мифу.

Когда мы встречаем в IV в., с одной стороны, людей, создаю­щих новый миф и новых героев (ярчайшим произведением это­го жанра является принадлежащее перу Афанасия Александрий­ского «Житие святого Антония»), а с другой стороны — людей, этот новый миф и его героев критикующих (а таков Синезий и его трактат Ожизни по Диону) — мы должны, я полагаю, сказать несколько слов о предыстории спора.

1. Традиция идеализации варварства в эллинской литературе от гиппемолгов и абиев до жития св. Антония

Литературной традиции идеализации варваров посвящен превосходный очерк Н. С. Широковой⁵¹, выписку из которого я позволю себе здесь привести:

⁵¹ Широкова Н. С. Идеализация варваров в античной литературной традиции // в кн.: Античный полис. Л., 1979.

«Традиция эта в греческой прозе восходит еще к Землеописанию Гекатея Ми­летского (V-VI вв. до н. э.), говорившего о праведных гиперборейцах, обитав­ших на севере, за Рипейскими горами, в поэзии же — к самому Гомеру, у кото­рого содержатся упоминания о "благородных гиппемолгах" и "питающихся мо­локом абиях — справедливейших из людей" {Ил., XIII, 6): они, конечно же, тоже обитали на севере. Место этих легендарных народов позднее заменяют скифы и кельты, у которых с их предшественниками на первых порах не так мало обще­го: "Так, из Аристотеля мы узнаем, что скифы и кельты живут вблизи того ме­ста, где океан обтекает землю (De mundo)", т. е. там же, где жили и гиперборей­цы. Затем, Исократ, его ученик Эфор и ученик Аристотеля Дикеарх — все они считали, что поскольку цивилизация приносит неравенство, несправедливость и охраняющее их государство, то равенство и справедливость существуют в тех обществах, где нет ни цивилизации, ни государства. От этих ранних утопистов остался лишь фрагмент из Эфора, цитировавшегося Страбоном (География, VII, 7, 7-9): "Скифы Эфора справедливы, воздерживаются от употребления мяса, благочестивы, не знают частной собственности, не знакомы со страхом, зави­стью, ненавистью". При этом совершенно невозможно сказать, что греки не зна­ли реальных варваров во всей их дикости и неприглядности, а Страбон и опи­сывал их такими (VII, 9). В этот же ранний период следует упомянуть и об иде­ализации Исократом критян, а Платоном и киниками — спартанцев: всех этих мыслителей привлекала суровая, почти аскетическая простота жизни, в проти­вовес растленной жизни "цивилизованного" человека.

Куда лучше сохранилась традиция идеализации кельтов, происходившая уже на почве стоической философии, прямо полагавшей золотой век в естественном образе жизни первого человечества. Здесь мы видим, во-первых, явную идеали­зацию, например Дион Хризостом (Речь, XLIX), Ипполит (Philosophumena, I, 25), Диоген Лаэртский, 1,5, Климент Александрийский (Строматы 1,15,70; I, 71, 3) и Ориген (к сожалению, без указания работ). Родоначальником традиции признает­ся Сотион Александрийский (ок. 200 до н. э.): у всех этих авторов кельты — вели­чайшие мудрецы и философы. Во-вторых, следует сказать об идеализации скры­той. Родоначальник этой традиции — Посидоний (История, кн. 23), к ней при­надлежат также Диодор и Страбон — оба стоики, а также Цезарь и Тацит. Стра­бон, насколько можно понять, постоянно порывался увидеть стоический идеал в опыте, им идеализировались и евреи (XVI, 2, 37), и мизийцы, и фракийцы (VII, 3, 3), и геты (VII, 3-4) — как народы благочестивые в отношении божества, справед­ливые и ведущие некий первично свойственный человечеству образ жизни. Что­бы понять, каким образом к этой традиции относятся римляне, нужно иметь в виду, что германцы для древних — это "самые дикие из кельтов" (Страбон, VII, 1, 2); соответственно, когда мы встречаемся с германцами у Цезаря (Записки о ГалъскойВойне VI, 21) или у Тацита (Герм., 19), то их суровость и добродетель имеют явно стоическое происхождение. Совершенно в том же духе сам Посидо­ний, например, идеализирует древних римлян (см.: у цитирующего его Афинея VI, 105-109), а то, что пишет Цезарь (там же, VI, 22) о простоте образа жизни гер­манцев и отсутствии у них частной собственности на землю, совершенно тож­дественно тому, что провозглашает естественным и должным Сенека в Письме

90. Таким образом, германцы оказываются золотым прошлым кельтов, а из это­го следует немаловажное следствие: получается, что дикость и жестокость кель­тов в их описании Диодором, Страбоном и Цезарем вовсе не обязательно дока­зывает документальность таких описаний, но является, в рамках мировоззрения этих авторов, подтверждением вторичности этих народов, их отступления от зо­лотого века. Выходит, что "даже те античные тексты, которые, казалось бы, дают объективный, эмпирический материал о варварах... оказываются насквозь тен­денциозными, пронизанными от начала до конца теми или иными философски­ми идеями, так что их сдержанное, а иногда даже враждебное отношение к варва­рам, представляет собой ту же идеализацию, только со знаком минус"».

Если иметь в виду: 1) эту литературную традицию, 2) кинико­стоическую философию истории⁵² (так называемую теорию де­градации от «золотого века» до «мирового пожара»), в рамках которой эта литературная традиция и существовала в Поздней Античности, и, наконец, 3) кинико-стоический идеал мудре­ца (друга Богу, следующего своей природе, которая есть разум; бесстрастного относительно всего земного), — не составит тру­да понять, как писались монашеские манифесты IV-V вв., став­шие парадигматическими мифами для позднейшего византий­ского творчества в области идеологии. Поскольку все эти доку­менты построены схожим образом, мы возьмем первый и наи­более талантливый из них — «Житие св. Антония» — и на его примере постараемся уяснить те стихии, из которых такого рода памятники составлялись.

⁵² Античная философия истории знала все три модели историческо­го времени: к числу «прогрессистов» классической эпохи относят Эс­хила, Ксенофонта, Протагора, Крития; к числу «деградистов» — Ан­тифонта, Дикеарха, киников; представления о цикличности времени придерживались Аристотель и несколько позднее — Полибий; стоики же совмещали учение о цикличности с учением о деградации, говоря о первом в рамках дискурса о жизни вселенной в целом и о втором — в связи с жизнью каждого из возникших миров. Наконец, в диалогах Платона мы находим все вышеуказанные модели времени: что думал по этому поводу сам философ, остается непроницаемой тайной.

Насколько мы сейчас знаем, создателями самого жанра «жи­тия» (или, по-гречески, «биоса») были пифагорейцы, начавшие очень рано записывать героические легенды о своем божествен­ном патроне. В первые века нашей эры «биос» вырос в трудах ан­тичных историков во вполне полноценный литературный пор­трет, который, однако, везде и всегда был также и площадкой для изложения этических и политических концепций и идеалов. До­статочно вспомнить Жизнеописания Плутарха и, скажем, Агри­колу Тацита, чтобы понять, насколько до неразличимости тесно могли сплетаться эти разнесенные для нас концепты в повество­ваниях античных авторов. К III в. н. э. в языческой традиции по­являются уже полноценные «жития» типологически неотличи­мые от позднейших христианских творений этого жанра: Житие Аполлония Тианского, Жизнь Плотина (написанные, соответ­ственно, Флавием Филостратом и Порфирием). Это ближайшие предшественники христианской агиографии, а Жизнь Пифагора, принадлежащая перу Ямвлиха, — ее современница.

Учитывая вышеописанную особенность жанра, взглянем на «Житие», написанное Афанасием. Сразу же бросается в глаза на­стойчиво проводимый через весь памятник мотив стоической «апа­тейи» — бесстрастия — как характерной черты мудреца: в гл. 14,46, 51, 67 — мы находим наиболее выразительные образцы описаний бесстрастия св. Антония. Прочитаем один из них: «Когда все стали его приветствовать .. .он пребыл равнодушным, потому что управ­лял им разум, и ничто не могло вывести его из обыкновенного есте­ственного состояния»⁵³. Мы видим, что состояние естественное по­нимается как состояние следования разуму, а сам разум — истин­ной природой человека. Налицо кинико-стоический антропологи­ческий интеллектуализм, да и сам герой неотличим в рамках этого дискурса от фигуры мудреца, рассуждение о котором было одним из излюбленных интеллектуальных упражнений в этих школах. Так что здесь в образе Антония, как говорится, «ничего личного».

⁵³ Гл. 14; Здесь и ниже цитируется по изданию: Афанасий Великий. Творения в 4 т. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903 (репринт: Валаамский монастырь, 1994).

СТОЛЬ же легко обнаруживается в «Житии» и кинико­стоическая теория золотого века — последующей деградации. В гл. 20 Афанасий вкладывает в уста св. Антония следующее рас­суждение: «Если мы пребываем такими, какими созданы, то мы добродетельны», т. е. первичное и естественное состояние чело­века это состояние добродетельное, оно же — разумное. Библей­ские представления о первичном райском состоянии здесь до неразличимости слиты с кинико-стоическими воззрениями на ход исторического процесса. Соответственно, «когда душа укло­няется и делается несообразной с естеством, тогда называется это пороком души», а «добродетель образуется в душе, у кото­рой разумные силы действуют согласно с естеством. А сего до­стигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она была доброю и совершенно правою». Ясно, что перед нами не только кинико-стоическое понимание истории, но и того же происхождения определение добродетели. Из такого определе­ния природы и добродетели уже первое поколение киников (тот же Диоген Синопский, например) извлекло совершенно те же выводы, что и Антоний (Афанасий). Возвращение к истокам, к до-цивилизационному, естественному состоянию предполага­ет, во-первых, отказ от собственности (не будем забывать, что жена и дети также воспринимались — и в IV в. н. э., и в древ­ности вообще — как разновидность имущества); во-вторых — умерщвление всего позднейшего, договорного, мнящегося, про­исходящего от цивилизации. К этой же сфере относится и прин­ципиальное решение не пользоваться рабским трудом, а тру­диться самому, либо жить на подаяние — мотив, восходящий к первому поколению киников и не воспринятый затем стоиче­ской школой. В «Житии св. Антония» нищета, самоумерщвление и труд — это необсуждающиеся аксиомы, вытекающие, якобы, из новозаветных императивов. Даже кажущийся специфически христианским мотив обращения Антония к монашеской жизни под воздействием чтения Писания, является классическим сю­жетом философского «биоса»: не иначе, например, обратился к философии основатель стоицизма Зенон, как описывает это со­бытие Диоген Лаэртский (VII, 1). Думаю, что если бы памятники

эллинистической литературы сохранились лучше, мы нашли бы и другие прообразы.

Итак, портрет Антония оказывается портретом кинического или стоического мудреца во всем, что касается собственно фи­лософских моментов его воззрений, так что для людей, получив­ших эллинское образование, он оказывается узнаваемым и сво­им (чем, вообще говоря, и обеспечивалась грандиозная популяр­ность нашего памятника). Теперь Афанасию остается наложить на эту философскую прорись экзотические краски добродетель­ного варварства. Разумеется, Антоний оказывается не только египтянином из достаточной семьи (гл. 1), но и безграмотным египтянином из достаточной семьи (гл. 73), при этом настолько безграмотным, что считает полезным для духовной жизни веде­ние ежедневных записей, дневника (гл. 55). Совершенно понятно, что пустыня, египтяне, безграмотность — это та красочная эк­зотика, которая бередила чувство собственной неполноценности едва ли не всех хоть как-то мысливших обитателей имперских го­родов, задушенных бюрократией, полицией и культурой. К числу подобных экзотических «заманух» нужно отнести и такое, ска­жем, заявление, вложенное в уста св. Антония: «Душа во всем чи­стая и верная своей природе, соделавшись прозорливою, может видеть больше и дальше, нежели демоны» (гл. 34). В век, когда ли­шенность традиций и неспокойствие жизни заставляли всех — от императора до последнего матроса — искать истину у разного рода предсказателей, такая реплика носит отчетливо пропаган­дистский характер обещания всеми искомого блага.

Понимая это, уже не удивляешься тому, что герой Афанасия, воспитанный исключительно на Библии простец, походя крити­кует теорию стоической аллегорезы (гл. 76), общетеософского учения о душе (гл. 74).

В рамках той же хорошо узнаваемой варварофильской эсте­тики выдержаны и сюжеты споров Антония с философами, в ко­торых он без труда посрамляет их (гл. 72-80). Образцом для под­ражания здесь была для Афанасия литературная традиция так называемых встреч. Например: «У Аристоксена из Тарента Со­крат беседует с индийским мудрецом, причем оказывается без труда побежденным. Клеарх из Сол, ученик Аристотеля в диало­ге О сне описывает встречу Аристотеля с неким иудейским му­дрецом, вызывающим у него восторг своими сверхъестествен­ными способностями»⁵⁴. Это, опять же, то малое из многого, что известно нам по сохранившимся клочьям утерянной литерату­ры. К литературной же традиции превосходства добродетельно­го простеца над царем, фиксирующейся, например, в Эвбейской речи Диона Хризостома и восходящей, вероятно, к известному сюжету о Диогене и Александре, относится сюжет о наставлении Антонием Констанция и Константа из гл. 81 нашего памятника.

Думаю, мы можем указать даже на прямое совпадение Афа­насия с Порфирием, Жития св. Антония (гл. 45) и Жизни Пло­тина (гл. 1). Порфирий: «[Плотин] казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике и из-за такого своего на­строения всегда избегал рассказывать и о происхождении сво­ем, и о родителях, и о родине»⁵⁵; Афанасий: «Когда хотелось вку­шать пищу, ложился спать, приступал к исполнению других те­лесных потребностей, чувствовал он [Антоний] стыд, представ­ляя себе разумность души. Нередко, со многими другими инока­ми приступая к трапезе и вспомнив о пище духовной, отказы­вался от еды и уходил от них далеко, почитая для себя за стыд, если увидят другие, что он ест. По необходимому же требованию тела вкушал пищу, но особую, а нередко и вместе с братией, сколь же стыдясь их, сколь и уповая предложить им слово на пользу». Нет никаких сомнений в том, что в обоих памятниках мы име­ем высшее проявление культуры стыда, ее логическое заверше­ние: стыд за самый факт собственного телесного существования. Совершенно ясно, что при таком положении дел либо должно было кончиться существование, либо стыд. О совести пока еще известно не было, так что и у Порфирия, и у Афанасия вывод о

⁵⁴ См.: Бикерман Эл. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. Москва-Иеруса­лим, 2000. С. 22-23. ⁵⁵ Порфирий.Жизнь Плотина. Цитируется по изданию: ДиогенЛа­эртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 462.

необходимости прекратить телесное существование напраши­вался сам собой.

Мы видим, что «Житие», выглядевшее для человека, не знако­мого с тысячелетней традицией эллинизма, документальным или историческим, при взгляде на него изнутри той культуры, в которой оно было написано, предстает для нас историческим документом ровно в том же смысле, что и все жития эллинистического периода. Это ни в коем случае не легенда и не выдумка: это манифест, состав­ленный из всем понятных и известных сюжетов и мотивов эпохи.

Здесь мы должны также сказать о двух сюжетах восточного происхождения, занимающих в нашем памятнике почетное ме­сто. Это, в первую очередь, семитический пандемонизм, фик­сирующийся начиная со II тысячелетия до н. э. в первой же из сколько-то сохранившихся до наших дней семитических литера­тур — вавилонской — и непрерывно фиксирующийся в любой традиционной семитической литературе вплоть до наших дней. Второй момент, хорошо представленный наряду с первым уже в Новом Завете, — это понимание экзорцизма как универсально­го средства улучшения мира. Поскольку всё дурное — и пороки, и болезни, и жестокие цари — вызвано демонами, то существу­ет столько же видов экзорцизма, сколько и видов зла, в том чис­ле медицинский и политический экзорцизм. Эта (по-видимому, собственно христианская) концепция, из которой прямо следо­вало, что святой человек — прежде всего, борец с демонами, была неплохо знакома эллинскому человеку по собственным мифам, по Гераклу и другим героям, проводившим свою жизнь в борьбе со злом прошедшей (в нашем случае — до-христианской) эпохи. Потому описание борьбы Антония с демонами, принимающи­ми многоразличные формы, восходит, разумеется, к описаниям борьбы героев со всевозможными чудовищами. А учитывая, что словом «человекобог» впервые в эллинской культуре Софокл на­звал Геракла⁵⁶ и что тот же Геракл считался патроном кинической

⁵⁶ См.: Зелинский Φ. Φ. Характер античной религии в сравнении с христианством // в книге: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. М„ 1995. С. 353.

и стоической школ, а Афанасий учил, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — учитывая все это, героический эк­зорцизм Антония следует понимать как одну из скреп, сшивав­ших эллинское и варварское в едином образе.

Что же прибавилось в «Житии» к хорошо известной древним системе идей и образу мудреца — к тому, что составляет, так ска­зать, самое тело, сам массив «Жития»? Нет никаких сомнений в том, что этой «специей», этой ароматической «солью», благодаря которой всё обрело другой вкус стало, так сказать, выглядеть в дру­гом свете, — было сознание собственной богоизбранности, зна­комое нам в до-христианскую эпоху по кумранитам и другим иу­дейским религиозным движениям. Я бы сказал, что для того что­бы получить Антония, как его описывал Афанасий, нужно в лун­ную ночь бросить в котел со стоическим мудрецом хвостик (высу­шенного кумранским солнцем) иудейского мессианизма. Впрочем, оставив в стороне иронию, нужно со всей строгостью сказать: мы не имеем ни малейшего понятия об истинных замыслах Афанасия, который, судя по всему, был примерным пастырем, т. е. мы не зна­ем: собирался ли он своим памфлетом увлечь на путь монашества интеллигенцию Средиземноморских городов или ввести в циви­лизованные (т. е. церковно-эллинистические) формы весь тот раз­номастный и полусумасшедший контингент, который обитал тог­да в египетской пустыне и который знаком нам отнюдь не только и не столько благодаря писаниям ученого епископа и т. п. беспри­страстным свидетельствам, но благодаря Библиотеке Наг-Хаммади и текстам низового герметизма, чье происхождение столь незавид­но, что полностью исключает возможность всякого «епархиально­го» редактирования и фальсификации, как и тексты Кумрана.

2. Критика монашеской идеологии и идеалов Синезием

Синезий сознательно элиминировал большую часть античных мотивов и традиций, лежащих в основании ранних монашеских манифестов, выдворяя тем самым новую идеологию на зыбкий песок породившего ее варварства (к тому же провозглашаемый обетованной землей). Но здесь следует разбираться последова­тельно.

Мы уже говорили, что одним из фундаментальных идеалов монашества был кинико-стоический отказ от цивилизации. Си­незий полностью принимал этот идеал: похвала сельской жизни и простым людям — крестьянам и охотникам — мотив, проходя­щий через все его творчество от Похвалы лысине (самого раннего из его произведений) до Гимнов и Трактата о снах. Отказ от ци­вилизации, однако, сочетался в кинико-стоическо-монашеской парадигме с превозношением варваров. У Синезия, напротив, естественность связывалась с филэллинством. Наконец, если у первых отказ от цивилизации приводил к отказу от собственно­сти, деторождения, всего связанного с общественной жизнью и словом, то Синезий не видел ничего дурного в обладании соб­ственностью и настаивал на необходимости для философа рож­дать детей и участвовать в общественной жизни.

На это расхождение стоит обратить самое пристальное вни­мание. Синезий — точно так же, как любой киник, стоик или мо­нах, — отличает философию от софистики по образу жизни⁵⁷; в полном соответствии с традицией этой школы он понимает фи­лософствование как жизнь, не сообразующуюся с общими норма­ми (т. е. как экстремальный образ жизни, — сказали бы мы)⁵⁸. В полном согласии с отрицательным идеалом этой школы, он пони­мает целью философствования освобождение⁵⁹; в полном согласии с положительным идеалом — понимает философию как средство богообщения⁶⁰; и однако настаивает на духовном значении «мир­ского» и отвергает монашество. Как это получается — совершен­но ясно ведь, что мотивы Синезия должны быть бесконечно дале­ки от протестантских и даже отдаленно не могут их напоминать?

Будучи христианином — естественно, нужно полагать, усво­ившим традиции александрийского богословствования — он,

⁵⁷ О жизни по Диону, 1. 2 и далее. ⁵⁸ Там же, 1. 10. ⁵⁹ См., например: О жизни по Диону, 9. 3. ⁶⁰ См., например: О жизни по Диону, 5, 2.

вслед за Климентом Александрийским, был не далек от утвержде­ния, что христианин и истинный гностик это одно и то же; вслед за Климентом, он (полагаю я) считал, что Святой Дух — вели­чайший из педагогов, наставляющий нас посредством Писания. Однако если Климент объяснял очевидную общность многих и многих библейских мыслей и фраз с мыслями эллинских поэтов и философов — прямым воровством их у библейских авторов, то Синезий определенно не разделял этого эллинофобского пафоса апологетов. Неизбежным выводом оказывалось, что одно и то же Писание разлито во многих писаниях, хотя мы, конечно, можем признать некоторые центры и фокусы этого божественного учи­тельства и света. Так или иначе, у Синезия первичная сфера от­кровения божества это именно текст — в точности так же, как у Климента, Оригена и всех философствовавших александрийцев (у язычников это будут тексты Гомера и Платона). Появление та­кой теологии предсказуемо в городе со столь старыми и крепки­ми филологическими традициями (это если не обращать внима­ния на уже набирающее в тогдашнем иудействе силу, но еще ла­тентное представление о сотворении Торы раньше материально­го мира и тому подобные теологумены).

Итак, принимая александрийское понимание текста как сфе­ры откровения Бога и отвергая эллинофобскую теорию воров­ства, Синезий делает необходимый вывод о духовном значении литературы и небезразличности ее для достижения богообще­ния. Разумеется, та литература, о которой говорит философ, — не современная ему риторика. Что же это за литература? Отча­сти, разумеется, классические авторы; отчасти же, если принять во внимание то, что говорит Синезий в Трактате о сновидени­ях (20. 1) о связи истинной литературы со сном и, тем самым, с бессознательным, — это и вовсе литература будущего: роман­тическая, я бы сказал, литература. В трактате О жизни по Дио­ну (17. 1-3) он пишет: «...Наилучшее состоит в том, чтобы иметь от природы ум, годный для любого дела, т. е. ум в действительно­сти — ум риторический и ум поэтический — пусть бы он и не до­стигал во всех них последних вершин. В наш мир уже приходи­ли такие люди, наделенные такими способностями, проникнутые величием, наделенные внутренним знанием: люди, не нуждавши­еся в обучении, становившиеся сами образцами для подражания в своих искусствах. Но, конечно же, большинству людей не выпа­ла эта благая судьба, некоторые же весьма далеки от этого — это умы в возможности. Эти вот умы в возможности — одни боль­ше, другие меньше, одни ближе, другие дальше находящиеся от цели — ведомы умами в действительности к их цели, поскольку сами умы в действительности суть достигнутые цели своих дей­ствий [к этому они ведут и умы в возможности]. Вся работа наша с книгами направлена к единственной цели — пробудить воз­можное в нас к действительности. Итак, в первую очередь, пусть повсюду властвует литература, основанная на чувствах, пусть, продвигаясь вперед, она пробует собственные силы и ни в коем случае не цепляется за слова. Точно так же как иная проблема приветствуется и принимается нами, поскольку трудность дает упражнение нашей изобретательности, так же и ум, не имея воз­можности положиться на глаза, но будучи вынужден заполнить пробел в читаемом, пусть упражняет свою изобретательность, чтобы в одиночку во время чтения справляться с такими труд­ностями. Вместе с тем уму следует привыкнуть не зависеть ни от кого кроме себя».

Именно рассматривая литературу как духовное делание, мож­но понять всю беспощадность критики Синезием современной ему риторической формы литературы⁶¹ и учителей как страты⁶²: для философа такая действительность представлялась очевид­ной профанацией, если только не кощунством. Но слово все-таки ниже мысли; оно — орудие общения с людьми и миром: Сине­зий отличает его от собственно философствования — стихии чи­стой мысли, — благодаря которому мы говорим с собою и с Бо­гом⁶³: мудрецу следует познавать как филологу, а судить — как философу.

⁶¹ О жизни поДиону, 12. 3. ⁶² Там же, 14. 1. ⁶³ Там же, 5. 2.

Возвращаясь к нашему вопросу об отвержении монашества: из понимания литературы как духовного делания (при сопостав­лении с тем очевидным фактом, что именно эллины создали ли­тературу в собственном смысле слова и являются знатоками как своей родной, так и мировой литературы⁶⁴) с аподиктической не­обходимостью следовало, что эллины призваны как минимум к энциклопедизму и как максимум — к истинному гнозису, что они есть народ, по природе предрасположенный и избранный для этого. Отсюда же с необходимостью следовало, что мисология (т. е. ненависть к слову) есть следствие ущербности природы⁶⁵; если же умение говорить есть умение властвовать (а это, с точки зре­ния всех эллинов, одно и то же умение), то мисология есть знак природы рабской, каковая и свойственна варварам.

С большим талантом рисует Синезий социально-психо­логические портреты современного ему эллинства и варварства; они отнюдь не построены по принципу черное-белое и лишены поверхностной конъюнктуры: «Варвар упорнее эллина оберегает установления; к чему бы он ни стремился, он рвется сильно и без передышки; эллин же остроумен, куда боле причастен культуре, но и слабеет куда быстрее»⁶⁶. Оставляю самому читателю все эти остроумные наблюдения и замечания.

Здесь мы, наконец, должны сказать, что как бы ни было для нас соблазнительно понимать антитезу «эллинство-варварство» исключительно в национальном ключе, это едва ли было так для самого Синезия. Варварство и эллинство для него — две иде­альные установки, которым может следовать человек в незави­симости от национальности, и лишь отчасти будучи обуслов­лен воспитанием⁶⁷. Именно поэтому антитеза эллинства и вар­варства для философа универсальна и проходит транзитом че­рез всю антропологию. Уже в самом раннем своем произведении Синезий высмеивал варварофильские рассуждения Геродота о

⁶⁴ Там же, 4. 3. ⁶⁵ Там же, 5. 3. ⁶⁶ Там же, 7. 6. ⁶⁷ См., например: О жизни по Диону, 11. 1.

заимствовании эллинами богов у египтян: «Единственный бог, которого египтяне не скрывают, но напротив — выставляют на­показ — это Асклепий. И он совершенно лыс! — Однако же в Эпидавре власат. — Это потому, что эллины "равнодушны к ис­следованию истины". О, сколь справедливы порицания истори­ка! Ведь египтяне видят Асклепия ежедневно и вербально обща­ются с ним: общаются не только у его алтаря, не когда ему это бу­дет угодно и не о том, что он скажет. Нет, я слышал, что муж еги­петский владеет искусством обращения с богом и некими маги­ческими приспособлениями. Так что как только он захочет, про­износит несколько варварских слов и вымаливает у богов все то, что по естественному расположению повинуется [магическому] притяжению. Из этого следует, что от египтян именно, а не от эл­линов следует принимать истинные образы божества»⁶⁸.

Нисколько не смягчилось его отношение к варварскому бого­познанию и в зрелые годы. Но вернемся чуть назад. Стихия слова и общества для Синезия теснейшим образом связаны друг с дру­гом и с Богом; литература и политика понимаются им как сферы, которые нельзя миновать, восходя к Первоначалу. Потому аске­тическое самоустранение он считает в принципе неверным хо­дом: ходом — не благодаря которому, но несмотря на который единицы достигают все-таки Бога, — и потому для эллина непри­емлемым вовсе и годным лишь для наиболее одаренных из вар­варов.

Чтобы понять эти рассуждения Синезия, нам нужно усвоить тот принцип холизма, или всеединства, который является ме­тодической основой его рассуждения о мире и человеке. Выше мы говорили, что политик и философ в древности были и теперь должны быть, согласно Синезию, одним и тем же лицом⁶⁹; это же лицо должно быть также и поэтом⁷⁰, подражая в этом ближайшим образом Сократу, а в конце концов — Аполлону. Почему? Пото­му что «я хотел бы, чтобы наша природа всегда устремлялась к

⁶⁸ Похвалалысине, 10. 2-3. ⁶⁹ См., например: К Пэонию, 2. 1 и далее. ⁷⁰ О жизни поДиону, 5. 3.

созерцанию, но так как это, очевидно, невозможно всегда, то хо­телось бы то обладать наилучшим [пребывая в умном], то, нис­ходя в природу, предаваться радости и умащать весельем свою жизнь. Я знаю, что я есть человек, а отнюдь не Бог, чтобы мне уклониться от всякого удовольствия, но и не дикий зверь, что­бы предаваться телесным удовольствиям. Остается искать нечто среднее. Но как можно лучше провести время, нежели погрузив­шись в слово и в то, что с ним связано? Какое удовольствие чище этого? Какая страсть бесстрастнее? Что может быть менее мате­риальным? Что может быть менее оскверненным? И опять же, потому-то эллина я и ставлю первее варвара, что считаю его бо­лее мудрым: в том случае когда необходимо спускаться, он оста­навливается первым, останавливается неподалеку [от созерца­ния], в сфере науки. Наука же есть выход ума вовне; в этой сфе­ре он будет переходить от одного логоса к другому и посредством этого продвигаться вперед. Но что родственнее уму, нежели ло­гос? Какой паром к уму пригоднее логоса? Ведь где логос, там же и ум; если же нет, то, во всяком случае, некое образное знание, су­щее в низшем [нежели ум] мышлении. Здесь [в мире дольнем] не­которые научные созерцания и теоретические предметы называ­ются делами или вещами, низшими ума: таковы, например, рито­рика и поэтика — так обстоит дело и в природе, и в знании. Но все эти [низшие ума вещи] космизируют то око [души, о котором говорил Платон, ] избавляют его от гноя, пробуждают его и поти­хоньку приучают видеть [свойственные ему] вещи, так что через некоторое время оно обретает дерзновение взглянуть и на бо­лее достойное зрелище, больше уже не щуриться, взглядывая на солнце. Таким вот образом эллин, даже предаваясь неге, упраж­няется и, имея в виду главное дело, извлекает пользу из забав»⁷¹.

Таким образом, если допустить, что (говоря языком христи­анства) жизнь вечную наследует не только наш теоретический разум, как это выходило у Аристотеля и стоиков, но и весь человек, то нет никакого смысла предпринимать бесплодные усилия, же­лая быть исключительно и только этим теоретическим разумом;

⁷¹ Там же, 8. 1 и далее.

напротив, следует каждый из пластов нашего состава космизиро­вать свойственным ему образом, ничего из них не отвергая. Таким образом, то дискурсивное понятийно-образное мышление, кото­рое следует за чистой мыслью, должно быть упорядочено и приня­то, допущено к существованию в рамках своих определений. Эта промежуточная сфера является одновременно, так сказать, взлет­ной полосой и для собирающихся взлететь, и для собирающихся приземлиться. В трактате О жизни по Диону Синезий обстоятель­но и красноречиво описывает подвижников, напыживающихся достигнуть без предварительной подготовки созерцания, описы­вает их как на пути вверх, так и на пути вниз. Если для подавля­ющего большинства путь вверх оказывается само-оболыцением, то их «возвращение» всегда обозначает впадение в скотство, ибо «тех, кого не отправил в путь [к Священному] логос, тех не он и встречает по возвращении», «их нисхождение подобно падению, как восхождение было подобно прыжку»⁷². «Потому-то эллина я и ставлю первее варвара, что считаю его более мудрым: в том случае когда необходимо спускаться, он останавливается первым, оста­навливается неподалеку [от созерцания], в сфере науки»⁷³. Фило­соф вполне допускает наличие религиозных гениев, способных обходиться без философского эллинского образа жизни в каче­стве предварительного этапа⁷⁴, однако это именно исключения, отнюдь не отменяющие общего правила. Синезий отдает дань ува­жения лучшим из варваров, «которые обещают созерцание и со­образно этому проводят жизнь аполитичную... живут отдельно друг от друга, чтобы не увидеть чего-нибудь неприятного или не услышать, ибо "не едят хлеба, не пьют вина они у огня"... Даже и эти люди, столь блистательно противоставшие природе, люди — как никто другой достойные, как нам кажется, наилучшей жиз­ни и [уже в сем веке] наслаждающиеся ею неустанно, даже и их возвращает смертная природа, как только они взойдут к блажен­ству своей сущности; отнюдь не все время они могут удерживать

⁷² Там же, 8. 7. ⁷³ Там же, 8. 2. ⁷⁴ Там же, 9. 2.

ум на должной высоте и сознавать умопостигаемую красоту: те, кто с этим [вообще] когда-либо сталкивался...»⁷⁵ А сталкивались единицы; и даже эти (скорее, даже именно эти) сведущие в духов­ных вещах варвары, зная о том, что предстоит возвращаться в мир и тело, заранее приготовляют себе рукоделие, чтобы не впасть во все тяжкие. Так вот, — спрашивает Синезий, — что для нас луч­ше и естественнее: заниматься наукой и литературой в ожида­нии возносящего вдохновения или плести корзины? Если для не знавших самой категории досуга варваров более приемлемо, по­видимому, последнее, то для любого эллина это едва ли окажется естественным. То же самое правильно и когда речь идет о восхо­ждении: «Наш земляк философ [т. е. эллин] всегда внимательнее рассматривает «посредующее». Ибо он подготавливает ступени на пути восхождения, так что [его не просто возносит Высшее], но он делает нечто и самостоятельно; продвигаясь вперед, он имеет воз­можность столкнуться где-то с предметом своей любви; если же не встретится — что ж? — он на пути вперед, а уже одно это от­нюдь не мало. Этим он отличается, пожалуй, от большинства лю­дей сильнее, чем они от скота»⁷⁶.

Более того, существует огромная разница в стиле религиозно­го поведения не только там, где речь идет о восхождении к Пер­воначалу, но также и в понимании добродетели и ее места в об­щем строе духовной жизни: «Варвары, конечно же, добродетель­ны куда более по привычке, нежели по велению логоса. Они ду­мают, что существует три добродетели, не допуская в их чис­ло разумности, но — целомудрие (если мы, конечно, согласим­ся, что называемое ими между собой целомудрием есть целому­дрие и в самом деле). ...Варвары же считают, что следует быть воздержными, но не знают, почему следует; варвары получают приказы, наподобие необоснованных [конституцией полиса] за­конов [тиранов]; однако тот, кто полагает закон, знает, что он су­ществует ради иного — [воздержность нужна не ради самой воз­держности, как считают монахи, но] ради мышления, и что для

⁷⁵ Там же, 7. 1 и далее. ⁷⁶ Там же, 9. 1.

восхождения полезно не влечься ни к чему в материи. Варвары отказываются от любовной близости как таковой, они восхища­ются этим как таковым, как чем-то таким, что существует само для себя; потому-то они считают ничтожнейшее величайшим и принимают средство за цель. Мы же, напротив, стремимся к до­бродетелям как стихиям целостной философии»⁷⁷.

Иными словами, будучи лишены истинной традиции эллин­ского боговедения, варвары не понимают самого чина добродете­_ли⁷⁸

, не понимают, что добродетели лишь средства, что абсолют­ной целью является умная жизнь, которая достигается не посред­ством ущемления природы — «кто не милует природу, впадает в порок»⁷⁹, — но посредством ее восполнения умом и происходя­щей благодаря этому ее космизации.

Интересно, что в рамках той же холической логики Синезий рассуждает и о соотношении областей знания: «Я же называю "техниками" и "эпистэмщиками" тех, кто отсекает [от единого философского знания] некие [научные или эстетические] виды и приписывает каждому из них своего демона; философом же мы называем того, кто создает гармонию из всех и единое мно­жество; но даже и это еще не философ; нужно чтобы философ делал некое только ему свойственное дело, которое и ставит его над хором Муз — говорят, что Аполлон поет то вместе с Музами, то сам по себе [и это, нужно полагать, как раз и есть его тайная и священная песня]»⁸⁰. Таким образом, считая философию знанием высшим, нежели любое собственно научное, он возражает про­тив той специализации знания, которая обычна на закате куль­тур: идеал Синезия — это цельный человек и цельное знание.

Синезий — человек восхода, а потому внимание к нему не­изменно вспыхивало в каждый из последующих византийских ренессансов: им восхищались патриарх Фотий и Суда; Михаил Псел заимствовал у него понятие о соотношении философии и

⁷⁷ Там же, 9. 6 и далее. ⁷⁸ Там же, 10. 1. ⁷⁹ Там же, 6. 6. ⁸⁰ Там же, 5.1.

литературы; люди, придерживавшиеся диаметрально противо­положных культурологических взглядов, комментировали его трактаты: Иоанн Итал — Трактат о снах, Георгий Схоларий — Гимны; огромное количество открытых и скрытых цитат из Сине­зия обнаруживается у множества византийских писателей во все века, кроме седьмого. Таким образом, этот блаженный муж испы­тал к себе то самое отношение, которое сам проповедовал отно­сительно своих предшественников: «Я благодарен и дельным по­этам, и добрым риторам, и тем, кто написал достойные истори­ческие труды. Одним словом, я хочу, чтобы никто из тех, кто вло­жил в общее дело эллинов то лучшее, что у него было, не оставал­ся забытым и лишенным почестей».

IV. Космологическая психология Синезия

Что же это за «общее дело эллинов», о котором говорит фило­соф? Прямо Синезий этого нигде не поясняет. Думаю, оно долж­но быть понято из «гностического призвания» эллинства, о ко­тором говорится в трактате «О жизни по Диону», 4. 3: «Я считаю недостойной философа никакую ущербность, никакую грубость; напротив, он должен быть из посвященных в таинства Харит и быть Эллином в самом строгом смысле этого слова, т. е. должен быть способен общаться с людьми, не будучи лишен знания ни одного из славных писаний». Можно сказать, что традиции иде­ализации примитивных обществ Синезий противопоставляет традицию идеализации эллинства, известную нам по панэллини­стам IV в. до н. э. — прежде всего, по Горгию и Исократу. Но что могло обозначать на практике это декларируемое «знание слав­ных писаний»? По-видимому, не что иное, как наличие такой ин­теллектуальной системы, которая позволяла бы понять и при­нять любое из этих «славных писаний», не будучи аффицирован­ным ни одним из них: такой именно системой был неоплатонизм, совершенно равнодушный как к подвижкам в эмпирической кар­тине мира, так и к появлению или забвению любого из «славных» между людьми текстов.

Философские воззрения Синезия сложились, по всей видимо­сти, в годы его первого визита в Александрию, причем под вли­янием Гипатии. Во всяком случае, в первом же крупном его про­изведении — написанной в Афинах «Похвале лысине» (7.1 и да­лее) — мы встречаем онто-космологический очерк, являющийся обзором новейших научных достижений века, которые вместе с тем имели статус и некой filosofia aeternae, находимой у древней­ших представителей науки и философии, и в то же время common sense новейшей научно-популярной литературы. Эта сложившая­ся в ранней молодости «картина мира» оставалась у философа не­изменной вплоть до последних дней жизни. Изложить ее, в силу ее наглядности, довольно-таки просто: речь идет о своего рода системе координат, один из векторов которой устремлен ввысь и обозначает «Ум», или «Бог», другой устремлен по горизонтали и обозначает «материя»; соответственно, всякая вещь легко ха­рактеризуется положением по этим осям: чем более совершенна вещь, тем выше она по вертикальной шкале и тем меньше по го­ризонтальной; это называется также простотой вещи. И напро­тив: если вещь имеет большие значения по горизонтальной шка­ле и малые по вертикальной, она также называется несовершен­ной, сложной. Из этой схемы с ясностью видно, что божествен­ное не материально и не сложно никоим образом; всякая же мно­жественность в том, что множественно, возникает благодаря ма­терии. Сама же материя не имеет в себе никакого ума и никако­го бытия, получая то и другое только во взаимодействии с боже­ством. Разумеется, как только к такой онто-космологической схе­ме предъявляли требования объяснить любое из явлений духа (например, добро и зло), — эта красивая картинка немедленно начинала требовать уродующих ее добавлений и усложнений, введение которых делало бесполезным самое ее существование. Тем не менее, для нужд построения риторической картины мира не было ничего удобнее этой схемы, работавшей так или иначе до наступления Нового времени.

Если представить себе в данной системе координат мир как гиперболу, то ближе всего на ней к вертикальной оси располага­лась область Души всего, а к горизонтальной — неодушевленные и неоформленные вещи. Дальнейшее построение могло проис­ходить в разных системах терминов: 1) в космологической: все­ленная — небесные боги — планетарные боги — демоны и анге­лы подлунной сферы — люди — животные — растения; 2) пси­хологической: Душа Всего — души частей всего, вплоть до душ ничтожнейших живых существ; 3) в рамках философии дей­ствия: логосы (замыслы Бога) — логосы-в-материи (созидатель­ные действия Бога) — сами вещи (оформленное этими действия­ми инобытие, противостоящее своему Творцу как иной субъект); 4) в гносеологической модели: умозрение — дискурсивное мыш­ление — фантазия — чувственное восприятие. На риторическом, научно-популярном уровне рассмотрения никто даже близко не стремился ни к какой ясности: все эти понятия, принадлежащие разным смысловым рядам и сферам, сплетались друг с другом порой самым причудливым образом и притом часто лишь ради достижения художественного эффекта. Незначительность имею­щихся у нас текстов Синезия, касающихся данного предмета, за­ставляет думать, что центр его интереса лежал вне сферы онто­космологической проблематики. Как и блаж. Августина, Синезия занимали всерьез только два предмета: Бог и человек. Однако, в отличие от иппонийского, киренский философ считал посреду­ющими звеньями в диалоге природу и космос несравненно более, нежели историю. Именно эта античная отстраненность, понима­ние того, что все дела человеческие подлежат разрушению во вре­мени, а потому не представляют собой чего-то ценного самого по себе, недостойны сами по себе внимания, — серьезнейшим обра­зом отличала Синезия от Августина, как, впрочем, и то, что Рим, который не привлек юного Синезия как образовательный центр, не обратил на себя внимания епископа Синезия и как центр по­литический — даже в момент своей гибели.

Однако универсальная интеллектуальная система — это одна (энциклопедическая, так сказать) сторона эллинского при­звания. Гностическая же его сторона должна состоять по необ­ходимости в боговедении и вообще в том, что можно назвать познанием интуитивным, каких бы предметов оно ни касалось. Полагаю, Синезия резко возмутила бы попытка разделить эти сферы знания, ибо энциклопедизм без прозорливости — то же, что ум без власти, а прозорливость без учености — то же, что власть без ума: и то и другое философ считал величайшими бед­ствиями для человека и общества. Что же это за знание, в кото­ром широкая образованность сочетается с интуитивной прон­зительностью и завораживающей глубиной? Раскрытию данно­го вопроса собственно и посвящено основное сочинение Сине­зия — «Трактат о снах», к анализу которого мы сейчас и присту­пим.

Синезий начинает свое построение с декларации гнозисной установки: Высшее Существо называется Богом в силу своей му­дрости и ума; именно эти качества, являющиеся для Него сущно­стью, позволяют Высшему Существу не просто властвовать, но властвовать справедливо и праведно, так что именно мера разу­мности в Первоначале есть также и мера властности. Человек при этом родствен Богу именно потому, что есть и сам существо мыс­лящее. До сего момента построение Синезия находилось всеце­ло в рамках как античной философии, так и иудео-христианского дискурса первых веков.

Далее начинается интеллектуальное соло нашего писателя: если собственно человеческое в человеке есть мышление (а имен­но в силу него человек, как и Бог, властен) и если человек может актуализировать свою божественность именно мысля, то, оче­видно — не просто мысля, но мысля тем же способом, что и Бог. Встает вопрос: что бы это могло быть за мышление, в котором че­ловек мог бы совпасть с Богом?

Синезий сразу же сходит с накатанной к его времени дорож­ки догматики: т. е. проникнутого филологическим, логическим и вообще сциентистским пафосом конструирования Бога как пред­мета мышления — на почву религиоведения и опытного богопоз­нания. В этом смысл первой главы трактата.

Ответ на поставленный вопрос состоит в том, что Бог есть су­щество всеведущее — как в смысле знания всего в настоящем, так и в смысле знания всего во всех временах. Поэтому мышле­ние, посредством которого человек соприкасается с божеством, с необходимостью должно обладать помимо всего прочего и тем свойством, что оно знает будущее, т. е. быть в том числе и проро­ческим, или предсказывающим мышлением. Встает вопрос: как и благодаря чему возможно для человека пророческое, или пред­сказывающее мышление?

Ответ Синезия полностью традиционен: поскольку все вещи суть «братья в едином живом космосе», поскольку они связаны и общностью происхождения, и местом, и временем обитания, то они связаны друг с другом симпатически, так что всё воздействует на всё, всё обозначает всё и говорит обо всём. Поскольку дело об­стоит так буквально со всеми существами, находящимися в кос­мосе: от богов до последней былинки, — то все вещи естественно околдовывают друг друга; а раз так — у человека есть возможность привлекать к себе те или иные вещи или события посредством дру­гих вещей или действий. В этом, собственно, и состоит властность властных и мудрость мудрых. Таким же образом узнается и буду­щее. Синезий по сути отождествляет здесь «узнать будущее» и «за­клясть будущее» — так или иначе сделать его таким или иным.

Поясняя отношение знания к миру, он приводит высказыва­ние Архимеда, утверждавшего, что если он будет иметь точку опоры вне мира, то сможет воздействовать на мир. Синезий воз­ражает ему, говоря, что всякая мудрость (в том числе и само по­нятие воздействия) полностью имманентны миру, и окажись лю­бой мудрец вне мира, он не смог бы использовать ничто из сво­ей мудрости.

Вышеизложенное можно назвать натурфилософским ар­гументом в пользу существования симпатии. Но есть и философско-богословский аргумент. Поскольку со времен Ну­мения (I в. н. э.) все без исключения античные школы различа­ли в божестве Ум созерцаемый (или Отца), Ум созерцающий (или Сына) и Ум творящий, т. е. Душу или Св. Дух — споры шли о со­отношении этих ликов божественного друг к другу, а не об их су­ществовании или не-существовании — то, говорит Синезий, Ум созерцающий, очевидно, обладает эйдосами вещей пребываю­щих и вечных, а Душа — эйдосами вещей становящихся. Здесь мы должны отметить, что у Синезия нет различия (как в системе Плотина) между Душой Ипостасью и Душой Всего или, как у хри­стиан, между природой и Св. Духом: природа, Душа Ипостась, Св. Дух для мыслителя различены еще очень слабо.

Итак, человек — в случае его единения с божественным Умом (т. е. когда сам он пребывает в состоянии недискурсивного, внев­ременного созерцания) — постигает эйдосы вечной жизни; но такое созерцание, — говорит наш мыслитель, — вещь исключи­тельная и имеет место лишь с наилучшими из людей. Из этого в высшей степени здравомысленного наблюдения Синезий делает довольно необычный для древних вывод: раз такое созерцание вещь редкая и заповедная, под рукой не находится, то и рассчи­тывать на нее особенно нечего. Не может всякий человек жить такой высокой жизнью, не может быть счастливым; что ж, это факт, и с ним нужно считаться: пусть подыщет более доступную для него модальность божественного. Такой модальностью явля­ется как раз знание эйдосов становящегося, совпадение в мыш­лении с Душой Всего (отметим, что интенция Синезия букваль­но та же, что и у ученых Нового времени; различны лишь формы осуществления такого имманентного миру знания).

Как ум человека потенциально способен к созерцанию вечно сущего и потому потенциально обладает им — так же и душа по­тенциально обладает всеми эйдосами становящихся вещей, од­нако актуализирует в данный момент лишь то или иное из это­го всего. Что значит «актуализирует»? Это значит «представля­ет»: совершенно не важно, идет ли речь о представлении в бодр­ственном состоянии сознания или во сне: и в том, и в другом слу­чае речь идет исключительно о проекции наличных в душе эйдо­сов в органы чувств.

Таким образом, психическая жизнь человека мыслится Сине­зием разделенной на три слоя: с одной стороны, это жизнь строго теоретического ума, направленная на умопостигаемые же пред­меты; с другой — жизнь, связанная с деятельностью внешних чувств и фиксирующим их рассудком; и наконец, третий (про­межуточный и не редуцирующийся ни к первой, ни ко второй форме жизни) слой — это жизнь воображения, которая являет­ся жизнью и чувственной, и умной одновременно. Понятно, что именно жизнь воображения и есть то мышление, в котором мы соприкасаемся и соединяемся с Душой Всего: с той формой бо­жественного, которая всегда под рукой. Такая постановка вопро­са обозначала в рамках античной философии полный перево­рот, сравнимый с коперниковским или эйнштейновским, ибо для всех без исключения античных школ мышлением, в котором че­ловек общается с Душой Всего, был рассудок, т. е. дискурсивное мышление. Никакого внятного учения о воображении за тысячу лет существования античной философии создано не было. Мы скажем об этом отдельно ниже. Воображение вообще не счита­лось в древности чем-то заслуживающим пристального внима­ния: кантовский вопрос о возможности синтетических суждений a priori — ответом на который была «Трансцендентальная эсте­тика», легшая в свою очередь в основание классических диалек­тических систем Немецкой Школы — еще не был поставлен; че­ловечество еще не понимало, что мыслить и воображать, если речь идет о дискурсивном мышлении, — одно и то же. Итак, мы смело можем сказать, что в истории европейской мысли именно Синезий первым по достоинству оценил воображение и проана­лизировал его в общих чертах.

Результаты с первых же шагов оказались впечатляющими. Действительно, сон — это чистая стихия воображения, но во сне мы имеем множество чувственных восприятий, осуществляю­щихся без посредства органов внешних чувств. Это значит, что весь воображающий дух наш чувствует всем своим целым и не­посредственно, не будучи разделен — как в случае чувственных восприятий — пространственно⁸¹. Синезий прямо говорит, что этот «холотропный» способ восприятия в воображении есть бо­лее святой и божественный способ восприятия. В теории чув­ственного восприятия Синезий прямо ставит воображение на

⁸¹ В стоической же школе, напротив, бытовало представление о не­коем потоке пневмы, исходящем из воспринимающего центра, про­ходящего затем через глаз, а затем как бы ощупывающего предмет. Пространственные теории восприятия были свойственны вообще всем «натуралистам» древности.

место рассудка: общим место античной философии являлось утверждение о том, что видит и слышит не глаз и не ухо, но ум ви­дит, и ум слышит. Под этим умом понимался рассудок; для Сине­зия же видит и слышит не рассудок, но воображение; оно источ­ник чувственного восприятия и оно же его завершение: отдель­ные чувства «изливаются из него подобно лучам из центра сфе­ры и вновь сходятся к центру». Здесь Синезий пользуется аристо­телевской моделью вечного движения как движения по кругу. Во­ображение — общее основание всех чувств. Получается, что че­ловек воспринимает чувствами и сознает то, что прежде неосо­знанно было спроецировано им вовне актом воображения. (Я по­лагаю, общность этого тезиса с основной предпосылкой транс­цендентальной философии девятнадцатого столетья, и глубин­ной психологией, расцветшей в минувшем веке, очевидна.) Это что касается чувственной стороны воображения.

Что же до его интеллектуальной компоненты, то дело обстоит так, что эйдосы всего возникающего, находящиеся в Душе Всего, при переходе в космическое бытие становятся предметами, а при переходе в человеческий способ существования — образами во­ображения, так что мир предметный и мир воображаемый имеют один корень и потому симпатически взаимосвязаны. А это зна­чит, что воображение есть стихия богообщения не только в том смысле, что здесь происходит общение с внутрикосмическими богами, но и в том смысле, что именно посредством воображения человеческая душа соединяется с Самим Первоначалом, однако не тогда, когда она сама восходит к Нему, а когда само божество по своему промыслу возносит душу к Себе. Такой ход мысли не­обычен для античной философии, представлявшей мистическое восхождение по преимуществу на пелагианский лад, т. е. как про­цесс, совершающийся душой, так сказать, в одно лицо, без вме­шательства благодати. Используя старинный индийский образ, мы бы сказали, что эллинские философы принадлежали к «школе обезьяны», т. е. уподобляли боговидца детенышу обезьяны, ко­торый с самого рождения крепко держится за свою мамку (уче­ние же ап. Павла-Августина-Лютера о «спасающей благодати» — классический пример дискурса «школы кошки», уподоблявшей подвижника беспомощному котенку, которого мамка носит в зу­бах). Итак, в отличие от античной религии, где учение о боже­ственном вдохновении занимало приличное ему место, для ан­тичной философии, всегда стремившейся к рациональному по­стижению, этот момент оставался периферийным. Отметим, что полагая опыт откровения Бога во сне (т. е. в стихии чистого во­ображения) выше бодрственного богопознания в результате об­учения, Синезий — в отличие от Климента, Оригена и других александрийцев — предпочитает обращаться за авторитетными свидетельствами не к библейской визионерской традиции, но к «Халдейским Оракулам»: произведению, принадлежащему равно эллинской и азиатской, философской и религиозной традициям.

Встает вопрос: если воображение есть некий особый вид жиз­ни в человеке и в Боге, то что оно представляет собой в космо­се? Оставляя за душой платоновское определение умопостига­емой сущности, Синезий превращает стоическое определение души — как особым образом оформленной пневмы (духа) — в понятие первого тела души. То же самое, что в контексте гносео­логическом мы называем воображением, в контексте космоло­гическом и физиологическом Синезий называет душевным ду­хом, первой колесницей души, демоном, астральным духом. Со­ответственно, если рассматривать вопрос о воображении космо­логически при движении вниз, мы получим, что частная душа, отделившись от Души Всего, получает в сфере звезд свой душев­ный дух и уже вместе с ним и посредством него обретает то или иное земное тело. Соответственно, в жизни земной — если че­ловек проводит жизнь чистую и добродетельную, его воображе­ние напрямую связано со звездами и богами, чисто и не замутне­но, — такой человек видит пророческие сны и прозревает в каж­дой вещи ее истинную суть; если же ведет жизнь беспорядочную и порочную, его воображение мутно, лживо, и человек пребы­вает всю жизнь как в дурном сне. Далее, отделение души от тела означает уничтожение бодрственного рассудочно-сенситивного «я» и сохранение того «я», которое мы имеем в снах. В зависи­мости от того, какую жизнь прожил человек, это сновидческое «я», т. е. воображение, или душевный дух, либо терпит наказание (выражающееся также и в том, что он сам забирается во внутрен­ности земли), либо — если он остался незамаранным материей и тьмой — начинает небесное восхождение. Абсолютной целью души является возвести свой дух в звездную сферу, т. е. дать ему вечную и неизменную жизнь, при том что сама Душа входит в бо­жественную жизнь, свойственную не телам, но душам; таким об­разом, то целое, которое здесь было человеком, имеет целью сво­его воплощения возвести почерпнутое им в нисхождении и спо­собное ко всему имперсональное низшее — к персональным и божественным формам бытия, а именно к тому, чтобы быть звез­дой, или даже разлиться по всей сфере, на которой мыслились стоящими звезды.

Вполне понятно также, что в такой космологической системе собственно местом душевного духа, или воображения, было ме­сто от земли до неподвижных звезд; и чем ниже к земле, тем худ­шие и злейшие духи тут обитают. Таким образом, работа с вооб­ражением и борьба с демонами, в непрестанном соприкоснове­нии с которыми находится тот демон, который есть в каждом из нас или даже есть каждый из нас, — становится основным пред­метом аскетической и нравственной работы мудрого человека. Само собой понятно также, что в данной системе понятий сон — наилучшее зеркало души, так что анализируя сны мы, как гово­рит Синезий, можем определить «чин души», находящейся в том или ином теле. Классическая стоическая схема, которую (без ука­зания источника) по сей день транслируют христианские аске­ты: «впечатление-согласие-влечение-действие», — осмысляется Синезием не как диалог страстной и разумной частей души, но как процесс, от начала и до конца происходящий в воображении; так что даже и само телесное действие, совершенное после побе­ды помысла, или отказ от него — обладают той же воображаемой природой, что и исходный импульс; ибо бытие в мире становле­ния — то же, что и бытие в мире воображения, и единственный вид освобождения — это выход из него. Мы бы сказали: не опти­мизация существующей структуры, но принципиальное измене­ние самого психического строя, возникающее, однако, в резуль­тате оптимизации.

В чем же должно состоять это изменение? В том, чтобы дух — очистившись — просветлился и вошел в резонанс с Божествен­ным Духом. Сфера неподвижных звезд — как раз и есть сфера обитания этого Духа. Описывается забавный физиологический коррелят: дух помещается в желудочках головного мозга; если он портится, то сморщивается и сжимается; образуется пустота, за­полняемая духами мира сего. Если же он горячий, расширенный и легкий, то занимает все пространство и не дает войти в мозг ду­хам извне. Такой именно дух при жизни в теле резонирует с бо­жественным духом, а по смерти — взмывает в его сферу. Этот натурализм мне трудно идентифицировать: вероятнее всего, он имеет не-философское происхождение.

Каким же образом следует работать с воображением? Рецеп­ты здесь отчасти традиционны (следует быть умеренным в еде, воздерживаться от половой жизни и т. п.), а отчасти — довольно неожиданны для античности. Следует вести троякого рода запи­си: собственно дневники, в которых описываются дневные собы­тия; «ночники», т. е. записи о своих снах; и воспоминания, в ко­торых следует излагать то и другое во взаимосвязи. Синезий пол­ностью отвергает значимость сонников в обычном смысле этого слова: поскольку каждая душа имеет свое и только свое прошлое, свое и только свое место в сущем, а сама история представляет собой непериодическое множество, то не может быть никаких повторяемых ситуаций. Единственный способ понять, что зна­чат сны именно для тебя, — это самому заняться анализом своих снов и сопоставлением своей сновидческой действительности с действительностью бодрствования. В данном рассуждении уди­вительно то, насколько жестко Синезий рвет с представлением о душе как реальности, подлежащей тем же законам, что и тело. Ни на какую космическую цикличность у Синезия нет даже наме­ков: его мышление строго исторично, хотя он и допускает множе­ственность воплощений души. Это редкое и едва ли не уникаль­ное сочетание в истории философии.

Синезий заканчивает свой трактат указанием на значимость работы с воображением для художественного и собственно ора­торского (что для IV в. значило также и поэтического) творчества.

Здесь его рассуждения не менее удивительны для того времени, нежели предшествующее. Писатель критикует как современный ему способ учиться риторике посредством составления речей на вымышленные темы, так и сам модус существования риторики, говоря, что эпохой овладела такая скудость духа, что есть множе­ство людей, которые умеют сказать, но нет ни одного, кому было бы что сказать. Представляя себе риторику IV в. — не важно, христианскую или языческую — с ее бесконечным морализмом, отвлеченностями, напыщенными банальностями, более все­го удивляешься, что из недр этой совершенно бездарной эпохи раздается такой живой голос. А говорить следовало бы — пишет Синезий — всего-то о человеке, как это делали древние поэты: например, Архилох и Алкей — о себе любимых, Гомер и Стеси­хор — о героях. Одни имели меньшее дарование, другие — боль­шее, но созданные ими образы пережили время, так что и сей­час мы переживаем вместе с Архилохом или Ахиллом их обиды и радости. Как же научиться современному писателю — спраши­вает Синезий — говорить о себе так же, как древние? С чего на­чать, на чем поупражняться? Только работа над письменным из­ложением снов дает надлежащий опыт описания как человека, так и жизненных ситуаций; ибо жизнь фантастична, а не рассу­дочна, и потому — чтобы дать живой портрет себя, или кого-то, или чего-нибудь другого — нужно уметь показать их в соответ­ствующем иллюзорном и сновидческом контексте. Это не говоря уж о том, что работа над описаниями снов пробуждает в нас тот же творческий дух, который творит не только сны, но и произве­дения искусства, и саму жизнь. Полагаю, нет никакой нужды го­ворить, что мы имеем дело с почти законченной романтической теорией творчества в IV в. н. э.

Таков в главных чертах этот замечательный трактат.

Теперь нам нужно показать, что в построении Синезия нова­торского, а что — от традиции. Для этого мы пробежим вскользь существовавшие в античности теории сна. Первые рассужде­ния о снах содержатся уже у Гомера и Гесиода. Вполне понятно, что оба автора допускают как божественные, пророческие сны, так и пустые, а Гесиод впервые называет Сон сыном Ночи и бра­том Танатоса (Смерти). В образном и поэтическом языке древ­ности этот образ Гесиода стал образцовым и получал в дальней­шем лишь интерпретации, но по существу уже не развивался.

Гесиодом от эллинской философской традиции, по-видимому, следует считать Гераклита, сказавшего: «Все, что мы видим ная­ву — смерть; все, что во сне — сон; все, что по смерти — жизнь»⁸². Это изречение — парадигма эллинского умозрения о сне в его от­ношении к действительному и иллюзорному, жизни и смерти.

У Платона — вполне в духе эфесского мыслителя — можно найти сравнение человека, живущего лишь чувственным, вне его связи с идеальным, со спящим {Государство, 476с). Можно встре­тить представление о пророческих снах, которые производит че­ловеческая печень и которые способен видеть лишь исступлён­ный (Тимей_у 71b-72b); представление о сне как зеркале, в котором отражается истинный нрав души (Государство, 571-572b). При этом зрительные образы, являющиеся во сне, Платон объясня­ет проекцией внутреннего огня на внутреннюю часть закрытого века (Тимейу 45с-46а).

У Демокрита находим материалистическое толкование, т. е. рас­суждение о том, как осуществляется сон. Согласно Демокриту, от ве­щей истекают эйдолы, которые как раз и проникают в душу челове­ка по ночам. Синезий, кстати сказать, принимал именно Демокри­тово объяснение механики сна, говоря об истечениях эйдолов от ве­щей — как настоящих, так и будущих. Как и Демокрит, он считал, что предсказывать и пророчествовать, опираясь на сны, может каж­дый, хотя получать прямые пророческие сны — только праведник.

В школе Гиппократа признавалось физиологическое происхо­ждение и диагностическое значение сна⁸³, при этом упоминается и о божественных снах, и о толкующих их священниках.

Не обошел эту проблему вниманием и Аристотель, который едва ли значительно прояснил ее. Он исходил из представления о том, что сон это состояние, присущее не разумной душе, а живот­

⁸² Фр. 49 D-K. ⁸³ Этому посвящена IV книга трактата «О диете».

ной (О душе, III. 428а), т. е. тому, что составлено из души и тела, но не присуще по отдельности ни телу, ни душе. Дальнейшая меха­ника сновидения представляется Аристотелю такой⁸⁴: он отверга­ет Демокритову теорию истекающих эйдолов, считая, что каждое тело действует лишь на ближайшее: в данном случае — на воздух; этот воздух входит во взаимодействие со зрительным лучом; ког­да человек закрывает глаза и засыпает, воздействие продолжает­ся (мы бы сказали: по инерции), так что когда внешнее воспри­ятие отсутствует, ощущения все равно продолжаются. Разумеет­ся, божественный характер снов при этом полностью отвергал­ся — на том основании, что если бы сны посылал бог, он посылал бы их днем, и притом мудрецам. Некоторые сны Аристотель все же признавал правдивыми, но по случайности. Поскольку сны мыслились продолжениями восприятий, то они могли быть (как и любые вообще восприятия) материалом для прогностических суждений. Как констатация факта провидческих снов согласовы­валась с вышеизложенной теорией сна-восприятия — неясно.

Здесь я позволю остановиться и заметить, что такая конструк­ция Аристотеля далеко не случайна. Поскольку Бог был первично осознан Аристотелем как причина мира, а сам мир — как целое, структурированное и обусловленное причинностью, то впол­не очевидно, что в сущем, которое понято таким образом, про­сто не находилось места для божественных снов. Только с введе­нием стоиками понятий всеобщего смешения и мировой симпа­тии пророческий характер снов опять получил понятийное осно­вание. Благодаря Цицерону и Филону Иудею, мы можем непло­хо представить, как дело обстояло у стоиков, поскольку оба они списали свое учение с Нумения Апамейского: первый — в трак­тате о дивинации, второй — о пророческих ветхозаветных снах (при этом Цицерон указал свой источник, Филон же — разуме­ется, нет). Итак, мы можем с уверенностью сказать, что к I в. н.

⁸⁴ См.: Аристотель. О сновидениях. AKADEMEIA. Вып. 6. СПб., 2005. С. 420 и далее; а также: Аристотель. О предсказании во сне // в кн.: Интеллектуальные традиции античности и средних веков. М., 2010. С. 169 и далее.

э. крупнейший из мыслителей — Нумений, а вслед за ним и его эпигоны занялись классификаторством (прежде всего, разумеет­ся, провидческих снов). Здесь были выделены три их вида:

Филон Цицерон благодаря прорицательной силе, благодаря провидческой способ­

1 наполняющей душу ности души

благодаря тому, что ум движется благодаря духам-посредникам, 2 вместе с Умом вселенной возвещающим истину

посылаемые человеку Высшим боги, возвещающие душе во сне 3

Богом неведомые образы истину

Тенденция эта преобладала до самого конца античности, да­вая все более и более изысканные классификации. При этом на­чиная со II в. н. э., т. е. с движения второй софистики, мы име­ем памятники, полностью отвечающие требованиям Синезия о работе с воображением. Прежде всего, это «Священные Речи» Элия Аристида — в точности то, что Синезий называл мемуа­рами: описание своей жизни в связи со снами и откровениями Асклепия, которого Элий считал своим покровителем. Флавий Филострат был создателем и вдохновителем самого жанра Днев­ника и считал ведение таких записей лучшим упражнением для оратора. Теперь если мы примем во внимание общеизвестный факт, что движение второй софистики позиционировало себя прямым наследником именно софистической традиции класси­ческого периода, сознательно противопоставлявшей себя тра­диции философской (тому же Филострату принадлежат слова, что Платон — это так и не выучившийся хорошо излагать свои мысли Горгий), — мы можем заключить, что где-то в недрах это­го движения родилось и созрело ко временам Синезия то, что сам он называл «философией неизреченного», а также «безза­конным путем к Богу».

Косвенным аргументом в пользу этого является и тот факт, что самый обстоятельный эмпирический сонник античности, при­надлежащий Артемидору Далдийскому (II в. н. э.) был посвящен им платонику Максиму Тирскому, так что можно с уверенностью сказать: философия того времени была близка скорее к класси­фицирующей эмпирической науке, нежели к серьезным преобра­зующим душу упражнениям.

Наконец, следует упомянуть о традициях, сложившихся к IV-V вв. в христианстве восточном и западном. Ни о какой се­рьезной работе с воображением, ни о каких попытках осмысле­ния снов как пути к истинному богопознанию, т. е. о централь­ных мотивах сочинения Синезия — ничего не слышно: как на За­паде, так и на Востоке, где на переходе от катакомбной церкви III в. к имперской церкви IV в. наблюдается регресс от высокого мистицизма Оригена к околоаристотелевским построениям Гри­гория Нисского. Учения этих мыслителей мы и сравним в заклю­чении.

У Оригена (Против Цельса, I, XLVIII)⁸⁵ мы находим первое в истории христианства учение об умном чувстве, изложенное в школьной терминологии стоиков. Этот текст стоит прочесть:

«...Может ли быть какое-нибудьсомнение в том, что руково­дительная сила души (τό ήγεμονικόν), которая имеет способность во время сна создавать образы, и в состоянии пробужденияточ­но так жеможет создавать такие видения, которые бывают по­лезны... И как во сне представляется нам, что мы и слышим, и получаем раздражениеслухового органа, и видим при посредстве глаз, — хотя в действительности впечатления испытываются одним только умом (τού ηγεμονικού), телесные же очи и уши ни­сколько не раздражаются;подобно этому нельзя отвергать, что нечто подобное происходило также и с пророками, когда о них в Писаниях говорится, что они видели некоторые необычайныеяв­ления, слышали слова Господни, зрели отверстые небеса». Здесь утверждается, что реальность сновидческая имеет то же субъек­тивное основание, что и реальность пророческая, т. е. те состо­яния, которые наведены Святым Духом. Далее: «Что касается меня, то я, конечно, не предполагаю, чтобы чувственное небо от­верзалось и его раскрывшееся тело (σώμα) разделилось так, как

⁸⁵ Цит. по изданию: Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 464 и далее.

это и записал Иезекииль. Не то же ли самое (объяснение) нуж­но принять и всякому, кто с рассудительностью выслушивает Евангельские повествования из жизни Спасителя, хотя подобное (объяснение) и можетслужить соблазном для людей простых, по своей великой простоте двигающих мир и разрывающих на ча­сти столь великое объединенное тело (σώμα) всего неба». Таким образом, реальности сновидческой и реальности пророческой рядополагается сама реальность жизни Исуса. Далее: «Кто глуб­же вникнет в подобные (явления), тот скажет: есть некоторый особенный род божественного чувства (αίσθήσεως) ... как об этом говорится также у Соломона (Притч. 2, 3) "Ты чувство божие об­ретешь". Это чувство имеет различные виды: зрение...[способ­ное видеть херувимов и серафимов], дух способный к восприятию звуков не передающихся посредствомвоздуха, вкус способныйвос­принимать хлеб животный... дающий жизнь миру»... Этим ду­ховным чувством Иоанн видел открытые небеса при крещении Исуса, а никто другой не видел; этим же чувством видел и Павел,

будучи восхищен на третье небо и т. д.

Ориген нигде не называет прямо такое божественное чувство воображением, ибо это не стоический термин, а он во всем дан­ном пассаже пытается выдать себя за присяжного стоика, но, как мы видим по контексту, имеет в виду он именно его. Таким об­разом, у Оригена мы впервые фиксируем ясное понимание связи фактов пророческих и духовных с фактами священной истории и всех их — со сном и воображением.

Теперь взглянем на построение Григория Нисского (О природе человека, гл. 13)⁸⁶: «Мы утверждаем, что одну рассудительную и здравую деятельность мысли подобает приписывать уму, а о меч­тательных и сонных грезах, как о неких призраках умственной деятельности, думаем так, что составляются той душой, которая неразумна». Само представление о нескольких душах — расти­тельной, животной и разумной — чисто аристотелевское, равно как и предикация сна неразумной душе. На этом фундаменте Гри­

⁸⁶ Цит. по изд.: Восточные отцы и учетели Церкви. В 3 т. М., 1999. Т. 2, С. 102 и далее.

горий строит уже и собственное учение. Оказывается, во сне дей­ствует только питательная часть души. Т. е. — в отличие от Ари­стотеля — он предицирует сон даже не животной, а растительной душе. Само собой, что содержанием снов являются смутные при­зраки виденного некогда наяву, поставленные к тому же в невер­ные отношения друг к другу. Одним словом, сон в существе своем есть морок. (Самое время вспомнить слова Синезия о том, что по качеству сна мы можем судить о качестве души сновидца.) Но раз уж Григорий становится на аристотелевскую позицию и даже уси­ливает ее, то сталкивается с аристотелевскими же трудностями. Как объяснить предсказывающие сны: ближайшим образом — те сны, которые толковал Иосиф? И тут начинается непоследова­тельность: выясняется, что душа все-таки «имеет нечто большее сверх телесной дебелости и может усматривать иное из действи­тельно существующего. Впрочем, не может с какой-либо прямо­той объяснить сказуемое...» Т. е. дело обстоит так, что во сне ви­ночерпий фараонов выжимал виноград, а хлебодар — нес кош­ницу: каждый занимался тем же, чем и наяву, а мудрый Иосиф предусмотрел, что могло бы это означать применительно к буду­щему. Таким образом, Григорий признает возможность предска­зания с опорой на ту мудрость, которая излагалась в самых обык­новенных сонниках наподобие Артемидорова. Любопытно, что в точности то же происходило и с древними перипатетиками: из­вестно, например, что уже прямой ученик Аристотеля Дикеарх, а позднее перипатетик Кратипп — учили о пророчестве во сне и в исступлении. Таким образом, Григорий Нисский был эпигоном даже в своих ошибках. Но самое печальное в построениях Григо­рия, а они стали общим местом в восточной патристике едва ли не при жизни автора, было в том, что продемонстрированная нами уже в сочинениях Аристотеля ошибка была возведена им в ранг закона и получила прямо-таки богословское обоснование. Факт состоял в том, что из построений Аристотеля нельзя понять, как случаются прямые пророческие сны, но они, однако, случают­ся — такое положение дел констатирует уже сам Аристотель, ни­коим образом его не толкуя. А вот Григорий вводит для объясне­ния этого факта Бога: по природе — говорит Григорий — человек

не способен видеть пророческие сны, но отдельным избранным Бог дает их, и все тут (не считаясь, по-видимому, с их природой и возможностями). Таким образом, Григорий Нисский превратил библейского Бога в самого настоящего deus ex machina и пред­ставил процесс откровения не как сверхъестественный, но как противоестественный. Очень любопытно его объяснение почему по природе сон не способен быть зеркалом будущего: «Никто да не вменяет этого силе сновидения, так как иначе вследствие это­го и наяву бывающие богоявления, почтет, конечно, не видени­ем, но самослучайно производимым обычным делом естества». Это очевидная полемика с Оригеном, и очень забавно посмо­треть, как она устроена. «Самослучайно производимое дело есте­ства» — перелицованное для текущих нужд эпикурейское поня­тие случайного отклонения атома. Почему далекий от атомизма Ориген должен вводить в свою систему, да еще в вопросах бого­явления, термин из атомистической философии — неясно совер­шенно. Почему видение наяву, т. е. посредством органов чувств, воздуха, света и прочих физических условий, должно считать­ся выше видения сновидческого, происходящего непосредствен­но, — понятно только с точки зрения философии Аристотеля. Но сама философия Аристотеля не может объяснить, каким обра­зом случаются не только те события, которые Григорий называ­ет богоявлениями, но даже и пророческие сны. Можно ли опе­реться на такую философию в столь тонком споре? Да, если апел­лировать к ней как к авторитету, и только авторитету. Таким об­разом, Григорий Нисский не только стал автором довольно-таки бессвязной концепции сна, но и ввел в богословие чисто рито­рический стиль доказательств — скорее убеждающий и принуж­дающий, нежели доказывающий. К сожалению, в своей любви к авторитетной риторике он был далеко не одинок тогда на Вос­токе. Так что мы его здесь рассматриваем лишь как пример того философствования от здравого смысла, которое в течение IV-V вв. превратило многие ходячие околонаучные конструкты своего времени едва ли не в догматы и религиозные истины. В избавле­нии от созданной вышеупомянутыми риторами иллюзий я вижу первейшую цель сегодняшнего русского богословия, в котором

(если цель эта будет достигнута) сможет проступить иное, не­византийское ортодоксальное христианство.

V. Богословие

Начиная разговор о богословии Синезия, мы должны пре­жде всего воздать ему величайшую похвалу за то, что муж, об­ладавший столь блестящим политическим умом, решительно­стью и волей, успешный во всех своих внешних начинаниях, не приложил никакого усилия к превращению общины верных в идеологический институт, имеющий государственную аккреди­тацию и обслуживающий интересы империи, в чем немало преу­спел как его духовный отец — Феофил Александрийский, — так и все сколько-нибудь одаренные церковные люди того несчастно­го времени, раздувшие кухонные споры первых веков существо­вания Общины в полновесные распри, вызвавшие к жизни по­лицейские преследования на религиозной почве и поставившие и без того слабое ромейское государство на грань гражданских войн. Одним словом, ни в чем из того, что превратило Вселен­скую Церковь Востока во всего лишь византийскую, всего лишь армянскую, всего лишь коптскую и прочие церкви, Синезий уча­стия не принял, хотя ничто внешнее не мешало ему позволить себе это удовольствие.

В литературном наследии Синезия нет ни одного богословского трактата; единственный жанр, в котором наш мыслитель позволял себе богословствовать, это гимны. Учитывая, что Синезий умер в 42 года, т. е. в возрасте, предполагающем возможность оставить по себе солидное богословское наследие (для сравнения: Василий Ке­сарийский умер в 49 лет; Прокл написал свой «Комментарий к Ти­мею» в 28 лет), такое отсутствие научно-богословского наследия есть факт первичной важности, который нам следует постараться объяснить раньше, чем что бы то ни было.

Как мы уже говорили, по косвенным причинам можно до­гадаться, что тот неоплатонизм, который был «рабочей гипоте­зой» тогдашнего александрийского кружка, был платонизмом римским — платонизмом, отвергавшим теургический путь Ям­влиха и Юлиана⁸⁷, а затем и всей афинской школы; находившим­ся, нужно полагать, под влиянием Плотина и Порфирия. Имея в виду, что в центре богословских прений эпохи находился во­прос о Троице, естественно спросить: как обстояло дело у рим­ских платоников с учением о Первоначале?

Здесь в первую очередь нужно учесть, что учение о Троице — это «индоевропейский догмат», встречающийся как системообра­зующий по преимуществу в религиозном сознании индоевропей­ских народов. Ни у евреев, ни у арабов, ни в Ветхом Завете, ни в Ко­ране этот догмат не содержится (во всяком случае, в такой форме, чтобы его можно было увидеть, не прибегая к аллегорическому ме­тоду толкования); не говоря уж о том, что сами носители такого со­знания — мусульмане и иудеи — сознательно троический догмат

⁸⁷ См.: Трактат о сновидениях, 12.1,4. Именно поэтому совершенно неправ С. С. Аверинцев, говоря: «Нельзя сказать, что суеверные со­временники по невежеству приняли учёных за магов. Учёные сами выдавали себя за магов, и притом с глубоким внутренним убежде­нием. Конечно, они были жертвами суеверия, однако того суеверия, которое сами обосновывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии» (Аверинцев С. С. Эволюция философской мыс­ли // Культура Византии. IV — первая половина VII века. М„ 1984. С. 59). Все, что мы можем почерпнуть из Синезия об Александрий­ском кружке, говорит прямо об обратном: в этом близком к мате­матическим интересам сообществе преобладал скорее естественно­научный, нежели теургический интерес. Планисфера столь же мало похожа на магическое приспособление, как телескоп — на жертвен­ный нож. Что до астрологии, то в те времена как среди образован­ных язычников, так и среди образованных христиан, особенно при дворе, ею не занимался только ленивый. Вообще, если считать Сине­зия характерным представителем кружка, то апология С. С. Аверин­цева — не просто ошибка, но прямая ложь, инспирированная либо цеховым клерикализмом, либо чересчур уж оптимистическим отно­шением к истории.

отвергали и отвергают. В древнегреческой философии он появ­ляется вместе с самой философией: т. е. тот же человек, который ввел сам термин «философия», создал и первый из философско­богословских троических концептов; я имею в виду Пифагора (по­нятно, что религиозные троические концепции были, разумеется, и до него — ближайшим образом в орфическом и элевсинском богос­ловии). С этого момента учение о Троице претерпело в эллинской философии ничуть не менее метаморфоз, нежели второе чисто эл­линское же учение — о Логосе. Параллельно с данным процессом в эллинской философии оформлялись божественные триады и в эл­линской религии; где-то в римский период, ориентировочно на ру­беже эр, философская и богословская традиции еще раз⁸⁸ приходят во взаимодействие: сначала в неопифагореизме, а затем и во всех без исключения философских школах. Ближайшим предшествен­ником римского неоплатонизма является платонизирующий стоик Нумений, учивший о Троице как о трех божественных Умах. Мы сейчас не будем глубоко погружаться в рассмотрение истории во­проса; достаточно отметить, что в рамках античной философской традиции троическая проблематика обсуждалась ко временам Си­незия уже около тысячи лет и ни разу в до-христианский период в крови и грязи замарана не была. Потому, я полагаю, у философа были основания с нескрываемым презрением смотреть на ту жал­кую возню, которую тогда выдавали, а сегодня нередко принимают за догматическое богословие и подобные высокие вещи.

Совершенно понятно, что не было и быть не могло никакого изначально иудейского или, тем более, христианского троическо­го сознания, которое можно было проповедовать на эллинской по­чве. Дело обстояло прямо наоборот: нужно было донести до лю­дей, обладающих всего лишь библейским сознанием, умозритель­ную тайну Троицы. С другой стороны, никоим образом невозмож­но сказать, что то понятие об Одном Единственном Господе, ко­торое было дано в библейском сознании с несравненно большей напряженностью и ясностью, чем где бы то ни было в эллинском

⁸⁸ Нет никакого сомнения в связи ранних пифагорейцев с орфика­ми, а тех и других — с мистериальной религией Элевсина.

мире, было лишено в эту эпоху экспансивной силы распростране­ния и вовсе никак не аффицировало философский климат Афин и Рима⁸⁹. Происходила своего рода диффузия обоих концептов, которую мы и наблюдаем на протяжении всего апологетически­гностического периода христианства. Здесь мы видим, с одной сто­роны, — жесткие монистические субординационистские системы, а с другой — неуместную множественность, которые в обоих слу­чаях сообщаются понятию о божестве. Ни о какой ортодоксии в смысле IV в. в этот период говорить невозможно: все мыслители того времени, с позднейшей точки зрения, несомненные еретики (почему и само понятие ереси не имеет строго определенного те­оретического значения, но всегда определенное социальное)⁹⁰. Та­кие процессы имели место в рамках наиболее подвижного из фи­лософских движений времени — христианства. Что касается ме­

⁸⁹ Я настаиваю на том, что никакого понятия о Едином Боге у иудеев даже в эллинистический период не было вовсе; этот концепт появля­ется в иудействе никак не раньше средневековья, под влиянием вза­имодействия с мусульманской и христианской богословскими тра­дициями. Поистине, грандиозным историко-философским недораз­умением, вызванным к жизни исключительно стремлением христи­ан считать себя Новым Израилем (читай: происходить от Адама), сле­дует считать все рассуждения о некоем монотеизме, которым Изра­иль, якобы, инфицировал все народы. Поистине, тяжкую цену запла­тили и платят европейские народы за младенческое тщеславие свое­го детства-средневековья. У древнего Израиля фиксируется не моно­теизм, но монокиризм («едногосподствие»), это — вне сомнения. Но Первоначало как Бога, а не Господа, евреи узнали очень поздно, и с точки зрения действительно монотеистических народов, например, эллинов, были почти совершенными безбожниками, что подтвержда­лось прежде всего самой бездарной (лишеной даров богов) иудейской жизнью, о чем в свое время прекрасно писал император Юлиан. ⁹⁰ Потому непозволительной роскошью представляется осуждение умерших в мире с церковью, предполагающее ересь величиной стро­го теоретической, хотя неприятие потомками того или иного поло­жения предшественников — вещь более, чем понятная.

таморфозы других движений, то собственно философская тради­ция в эти последние века была всецело устремлена к познанию За­предельного, так что можно, по всей вероятности, сказать: если из­начально строго монистическое библейское сознание тяготеет в этот период к усвоению троического концепта (указанный про­цесс начинает фиксироваться вместе с появлением в эллинистиче­ский период переводов библейских текстов на арамейский — тар­гумов), то изначально полицентрическое сознание эллинской фи­лософии в этот же период получает сокрытую прежде перспективу в Первоедином. Наряду с христианством и философской традици­ей возникают очень любопытные религиозно-философские дви­жения, каковы, прежде всего, герметизм и манихейство, в кото­рых интенции времени преломляются еще более непредсказуемо и своеобразно. Так начинался IV в. — век, в который учение о Трои­це впервые выступило во всей своей оригинальности и несводимо­сти ни к монизму, ни к учению о всеединстве в любой из их форм.

Вернемся чуть назад. Мы уже говорили о том, что помимо не­благоприятной культурной и социальной ситуации, отбивавшей всякое желание заниматься рассмотрением вопросов, имеющих для современников главным образом идеологическое значение (ведь деление на своих и не-своих превращало в то время любую богословскую тезу в лозунг; те же, кто предпочитал относиться к богословию иначе, по умолчанию сбрасывались с корабля со­временности) — помимо всего этого, ко временам Синезия уже вполне проступила в троическом умозрении трудность, не пре­одоленная рационально в восточном богословии и по сей день. К ее рассмотрению мы и должны приступить, желая осмыслить поэтическое богословие Синезия.

Итак, Плотин впервые сказал, и не просто сказал, но и по­мыслил, и изобразил с невозможной прежде ясностью и досто­верностью Три Ипостаси, в которых видится и существует боже­ство; так что по сей день всякий непредвзятый мыслитель, зна­комящийся с трудами сего великого мужа, усваивает у него на­столько ясное понятие о Боге, что потом, умея видеть его само по себе, узнает его и во всем сущем. На ближайшего же его учени­ка — Порфирия — обрушилась, по всей видимости, вся тяжесть логического парадокса, которым для людей внешних («амусиче­ских», как сказал бы Синезий) только и являет себя понятие о Троице. Чтобы разобраться в существе вопроса, стоит обратить внимание на то, как излагают троическое учение Порфирия по­следующие мыслители и в чем они его упрекают.

Афинские неоплатоники Прокл и Дамаский⁹¹ обвиняли его в том, что он мыслил Первоначало отцом первой умопостигаемой триады — тем самым делая его так или иначе причастным бы­тию и мышлению, что унижало Первоначало. Когда же филосо­фию Порфирия излагает Иоанн Дамаскин, он говорит то же, од­нако упрекает Порфирия в противоположном: «Троицу мы не по­лагаем после единого начала, как то желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий»⁹²; т. е. он упрекает Порфирия в том, что над первой Триадой у него есть некое предшествующее ей Единое, в то время как Дамаский и Прокл недовольны тем, что Порфириев Отец оказывается участвующим в умопостигаемом⁹³.

Что касается самого Порфирия, то, полагаю, его богослов­ское умозрение вообще не представляло собой некоей констан­ты, но по случаю принимало то те, то иные формы, ибо благо­даря практической заостренности его философствования в це­лом, его интересовало скорее «единое на потребу», нежели еди­ное само по себе. В этом умонастроении и поведении он был со­всем не одинок: риторическая модальность богословия — доми­

⁹¹ См.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 1070; Дамаский. О пер­вых началах, II, 1. ⁹² Цит. по: «Теория распада Вселенной и вера Отцов». Епископ Василий (Родзянко). По материалам сайта: http: //www. duhovnik com/node/335. ⁹³ «[... Неужели мы, согласившись] с Порфирием, скажем, что еди­ное начало всего является отцом умопостигаемой триады?.. Итак, разве несопоставимая причина, единая и общая для всего и совер­шенно неизреченная, могла бы быть причислена к умопостигаемо­му и названа отцом единой триады? Ведь эта последняя уже явля­ется вершиной сущих вещей, а первая находится за пределами все­го...» Цит. по изданию: Дамаский Диадох. О первых началах. СПб., 2000. С. 101-102.

нирующий стиль эпохи, свойственный равно христианам всех толков и язычникам.

Теперь вдумаемся в разницу недовольств доктриной Порфи­рия у поздних платоников и у христианских схоластов. Их можно было бы обобщить в вопросах: является ли первая из фиксируе­мых нами триад умопостигаемой? Почему мы усваиваем перво­му апофатическому началу всего имя только Единого, а не только Троицы? Можно ли вообще в разговоре о Первоначале разделить эти имена? И что первее: Единица или Троица? Все это, разумеет­ся, грани одного и того же недоумения.

Вполне понятно, что развитая христианская теология, кото­рую мы встречам у Иоанна Дамаскина, никоим образом не при­знает реальность, стоящую за богословием о Трех Лицах, реаль­ностью умопостигаемого; однако само это богословие является, разумеется, чем-то вполне умопостигаемым. Таким образом, ре­альность речи и мысли не соответствует реальности предмета, на чем и сам автор многократно настаивает. Но в таком случае, разве не следовало бы мыслителю либо подобрать некую иную модальность речи, которая бы более соответствовала предме­ту, либо полностью прекратить разговор на эту тему. Подобный упрек можно сделать, пожалуй, любому средневековому школь­ному богословию и тем его протуберанцам, которые преподают­ся по сей день в наших духовных школах.

С другой стороны, если признать, что первая триада — сверх умопостигаемого, то почему она вообще триада: ведь во всякой триаде фиксируется тождество и различие, покой и движение (если мы говорим о происходящей в ней жизни) — все это нико­им образом невозможно без того, чтобы мы имплицитно не го­ворили о чем-то существующем или постигаемом умом. Таковы могли быть здесь аргументы неоплатоников.

На что христианские ученые могли бы им возразить: то, что выше бытия и мышления, не может быть названо также и Еди­ным; а получив согласие с этим утверждением, развить его, го­воря, что понимание единого апофатического Начала как только единого и только простого, лишенного в себе всякой множествен­ности и сложности — вещь в высочайшей степени произвольная и всего лишь конвенциально принятая в платонической школе, вовсе не обязательная для всякого, кто не считает творения Пла­тона божественным откровением. Ясно, что в собственном смыс­ле слова о нем нельзя высказать ничего; в том числе и того, что оно просто и лишено сложности; нельзя высказать как потому, что оно выше умопостижения, а все вышеназванные категории взяты из стихии рассудочного мышления, так и потому, что если оно — Начало, и всё произошло от Него, то значит — всё как-то (непостижимо, как) было в Нем прежде, чем стать вовне, а зна­чит — говорить о его простоте и единственности совершенный абсурд даже с рассудочной точки зрения.

Ситуация ничуть не облегчится, если начать разговор о Все­единстве (и с этим платоники, между прочим, полностью согла­сились бы), ибо это имя только кажется лучшим, нежели Единое; как и слияние противоположностей, неизбежно мыслимое в та­ком понятии, только по видимости лучше их отсутствия, мыс­лящегося в понятии Единого. Причины здесь те же: Первонача­ло не является умопостигаемым (а что иное мог бы называть тер­мин Всеединое, кроме умопостигаемого, — не понятно никоим образом), потому и анализ любого умопостигаемого богослов­ского конструкта неизбежно приводит к нелепым выводам. Во­обще, антитеза «одно и всё» и все виды тех антитез, из которых складывается диалектика, едва ли могут быть распространены в область богословия.

Но что отсюда следует? А отсюда следует только то, что — же­лая как-то обозначить апофатическое Первоначало — нам при­ходится выбирать, во-первых, на свой страх и риск, а во-вторых, из заведомо неподходящего (это в том случае, разумеется, если мы не теряем мужества и не прячемся под зонтиком какого-либо из ничего поистине не открывающих, зато освященных древно­стью откровений, от лучей Великого Солнца, в свете Которого мы видим все, кроме Него Самого). Что ж, если уж мы поставле­ны в условия такого выбора, то у нас есть серьезные аргументы в пользу того, что ни монада, ни диада, но именно триада являет­ся преимущественным именем первого апофатического Начала; поскольку именно это имя обозначает то составленное, что есть прежде составляющих, и то сущее, что прежде своих начал, тот первый синтез, который при анализе дает производные, не суще­ствующие, опять же, никоим образом до и помимо самого это­го синтеза. Т. е., попросту говоря, поскольку всякое одно пред­полагает всё, а всякое всё — одно, то именно три и есть то пер­вое и единственное, что изъято из противоположностей, что не противоположно ни одному, ни всему, но, вмещая их в себя, не производно от них. Именно поэтому Троица — принцип персо­ны, т. е. того, чему нет противоположностей. Можно сказать, что если единое является началом единения, двоица — умножения, то троица — существования, т. е. того, в чем только и существу­ют всякое единение и умножение. Потому поистине мы должны называть Первоначало Троицей, которая есть Единица, подчер­кивая запредельность словом «единица», а действенность и су­ществование этого запредельного — словом «троица», исключая из именования понятие «двоицы» — как обозначающее соотно­шение с иным (божественную мощь, бесконечность и проч.), в то время как Наивысшее не соотнесено в собственном смысле ни с чем.

Однако, даже максимально напрягаясь в рамках научного бо­гословия, мы не можем не чувствовать его чрезвычайной скудо­сти. Душа определенно не готова удовлетвориться ни вышеупо­мянутыми, ни подобными этим умозрениями, пусть бы даже они были количественно увеличены до десятков и сотен томов; по­тому что рассудок, оперирующий общими понятиями (в пода­вляющем своем большинстве отвлеченными от опыта внешних чувств), бесконечно далек от проникновения в реальности, при­сущие душе как именно умной душе, а не рассуждающей: душе всеведущей и божественной — той душе, которая одна только и бессмертна. Конечно, для каких-нибудь еврейских моралистов, вроде сына Сирахова, стоиков и тому подобной ближневосточ­ной публики, о такой душе ничего известно не было, так что они (в силу ущербности своей природы, как сказал бы Синезий) мыс­лили бессмертным именно этот рассуждающий умишко; однако для людей, воспитанных на другой почве, такого рода богословие необходимо кажется чем-то мелочным. Какова же альтернатива?

Трактат Синезия «О сновидениях» дал исчерпывающий ответ на этот вопрос: высшее бытия и мышления Первоначало имеет первое откровение отнюдь не в умопостигаемом, как рассудоч­ном, не в каких-нибудь тождествах, различиях, сущностях, ипо­стасях, но в том, что мы могли бы назвать сферой интуитивно, нерационально постижимого. Можно пойти и другим путем, ска­зав, что тот ум в нас, который постигает первое сущее, не явля­ется рассудком, т. е. умом, действующим в науках. Потому, гово­ря об умопостигаемости первой Триады, мы не имеем в виду по­стижения тождества, различия и тому подобных рассудочных ка­тегорий. Что же будет постигаться в этом случае? Смыслообра­зы. И как? В снах и подобных сновидческим состояниях созна­ния. Какова же наиболее адекватная форма для таких постиже­ний? Вне всяких сомнений, это древнейшая из форм выражения богосознания — поэзия. Особенно, конечно, самая архаическая ее форма — поэзия теогоническая. Итак, в понимании объектив­ной сложности гносеологических пролегомен троического богос­ловия следует, я полагаю, искать исток поэтического богословия Синезия.

Как же действует поэтическое богословие? Оно приводит в действительность скрытые психические силы. Возьмем какой­нибудь самый простой случай, какую-нибудь страдающую ро­женицу, к которой позвали шамана, чтобы помочь родам. От­нюдь не самое последнее из того, что он делает, состоит в рас­сказе о том, что такой-то и такой-то бог, герой или дух пошел туда-то, сделал то-то и получилось то-то и т. д. и т. п.; итогом это­го рассказа-заклятия является как облегчение страдания, так и прибавление сил, активация чего-то, ранее бездействовавшего в душе. То же происходит в примитивных обществах и во множе­стве других случаев, когда человеком или людьми овладевает па­ника, или захлестывает страдание: рассказ о священном возвра­щает их к себе, делает вновь владеющими собой, вознося над со­бой. Такова первичная, никогда не преходящая функция поэти­ческого искусства. Понятно, что в развитых обществах на этот пласт накладывается множество других, так что во множестве случаев до него невозможно добраться. Однако, оставим это; нам здесь важно отметить только то, что священная поэзия — такая поэзия, которая говорит разом о боге (мире, герое, духе etc.) и о человеке в его целостности, т. е. в том числе и о внутреннем че­ловеке. Величайшим заблуждением было бы искать эту богочело­веческую поэзию как в превыспренних метафизических постро­ениях, так и в примитивных заговорах: она не может и не должна иметь определенной формы и темы, но во всяком обществе она будет разной.

Взглянув с этой точки зрения на поэтику Синезия (а с нашей точки зрения, девять его гимнов представляют собой высшее до­стижение греческой христианской поэзии последних веков ан­тичной культуры), мы увидим, как и в любом случае рассмотре­ния подлинной сакральной поэзии, портрет богочеловека — как и насколько богочеловек жился автором. Поскольку слово «бого­человек» неразрывно связано в нашем сознании со Христом, то, возможно, правильно будет и начать наше изложение с поэтиче­ской христологии Синезия.

Она является предметом III, IV, VI, VIII гимнов, а гимн­литания VII может быть понят как практическое следствие из нее. Разумеется, такая классификация довольно груба, но об­щее место христологии в поэтическом наследии Синезия очер­чивает.

Итак, прежде всего, Кто такой Христос? Во всех без исключе­ниях христологических гимнах мы находим ясное и недвусмыс­ленное исповедание божественности Христа-Логоса: как боже­ственности, соотнесенной лишь с Отцом и Духом, но не с творе­нием, так и божественности соотнесенной с творением.

В первом случае Синезий именует Его: Неточный Свет, Луч сияния Отца, Образ Отца, Печать Отца, Красота Отца; Тот, Кто вместе с Отцом посыпает Дух (Гимн III, 12-13, 59, 61, 63, 66). Единый Сын единого Отца, Невыразимое страдание родов отеческой воли — т. е. Сын здесь отождествляется с актом Своего рождения; Явившийся из непостижимых недр Отца, Мудрость отчего Ума, сияние отеческой красоты; и далее богословие соб­ственно акта Рождения: Рождениесделало явным плоды Отца, Рождение — это откровение Ума, причем именно для Себя, а не для других существ⁹⁴ (Гимн IV, 4, 6, 8-9, 11-12). Нетленный Бог, Беспредельнаямудрость (Гимн VI, 10-11, 15). Это внутритроиче­ское богословие Сына полностью традиционно и восходит прямо к образности ап. Павла: Образ Бога невидимого (2 Кор. 4,4; Кол. 1, 15), Образ ипостаси Его {Евр. 1, 3), Сияние славы Его {Евр. 1,3) — и, конечно же, к новозаветной семантике Света: Свет Истинный (Ин. 1,9), свышеВосток (Лк. 1, 78) и др. Интересно отметить вос­ходящее к Плотину⁹⁵ понимание второй божественной ипостаси как Красоты в собственном смысле слова, Красоты первообраз­ной: т. е. Красоты такого Образа, прежде которого нет ни иного образа, ни иной красоты. Этот Образ, эта Красота, как и у Пло­тина, неразрывно связана у Синезия со страданием родов, т. е. со страданием дифференциации, как бы ее не представлять и не понимать. Красота Бога, страдание Бога и теогония немыслимы друг без друга (потому все азиатские единые боги-без-сыновей безобразны, насколько лишены образа; а лишены образа они не только в своих явлениях — вспомним иудео-исламское иконо­борчество, — но и по существу). Понимание этого момента явит­ся для нас переходом ко второму виду божественности Христа: божественности относительно творения.

Сначала скажем об отношении к космосу. Ктистор космо­са; Тот, Кто сделал звезды сферическими и укоренил центр зем­ли; Источник Ума, благодаря которому совершаются все при­родные процессы; Питатель космоса; Тот, из чьих недр произ­растают свет, ум и душа (Гимн III, 16-18, 24-30). Тот, о Ком Отец благоволил, чтобы Он рождал; Семя Отца, просвещающее скрытое, Начало космосов; Тот, Кто низводит формы из умно­го в тела, Правитель небесной колесницы, Пастырь звезд, Царь существ бесплотных, Водитель хоровода смертных существ

(Гимн IV, 12-17, 20). Одним словом, Христос прославляется в

⁹⁴ В этом, я полагаю, смысл очень темных строк IV гимна: «Твое рождение — откровение явного Ума, вбитого в центр, хотя в Источ­нике пребывают и текущие [воды Святого Духа]». ⁹⁵ Эннеады,^ 8, 13.

данном случае — как Создатель и Правитель миров; все обра­зы Синезия здесь суть парафразы ап. Павла (Кол. 1, 16-17): Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невиди­мое. .. все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит. Отметим, что богословие Синезия несколько более ор­ганично, нежели Павла, имевшего вкус к ремесленным аналоги­ям. Впрочем, совершенно понятно, что не только образ Христа Родителя мира, но и Христа, ведущего хоровод смертных, — не­разрывно связаны с эллинской семантикой божественного, и тем для нас (утомленных бесконечными варварскими славосло­виями Христа-Царя) очень ценны.

Теперь скажем об отношении Логоса к человечеству. Прежде всего, у нас есть ряд суждений, говорящих о преэкзистенции Сына (т. е. о действии Христа в человечестве, со-бытии с чело­вечеством до воплощения). В Гимне VI (14, 16-17) читаем: Хри­стос — Вездесущая Природа — Бог для существ небесных, мерт­вец для существ подземных. Отношение к человеку здесь, точ­нее даже: к умершим (живые вовсе не рассматриваются) — как к одному из космических чинов. Речь идет не о преэкзистенции Сына в народе иудейском и шире — человечестве, но о преэкзи­стенции Сына сущему и сотворенному как таковому. Таким обра­зом, задается сразу масштаб и вектор боговоплощения: не столь­ко из недр избранного народа в единичного человека, сколько из сферы потаенного во всем сущем — в сферу явного. Мы имеем твердое свидетельство того, что относительно Марии и непороч­ного зачатия Синезий придерживался строго кафолических воз­зрений (Гимн III); тем не менее масштаб мысли Синезия не иудей­ский, ни даже общечеловеческий, но общекосмический. Об этом говорит и второй имеющийся в нашем распоряжении текст, го­ворящий о преэкзистенции Сына: Он есть Тот, Кто разделяет окрестЗемли неделимый Дух и вновь соединяет с Истоком истек­шее из Него, освобождая смертных от необходимости смерти — т. е. Посредник в исхождении и возвращении чувственно сущего как такового; Он — Наделяющий жизнью и Отделяющий жизнь от тлена — подлинный Творец и Зиждитель одушевленного мира (Гимн IV, 21-23)⁹⁶. Не будет никакого преувеличения сказать, что

⁹⁶ Возможно, здесь нужно сделать некоторое пояснение: нет почти ничего общего между фиксирующимся со времен древневавилонской религии семитическим представлением о смерти как переходе к тлену и погибели (этому соответствует и понимание души как некоего эмпи­рического факта мышления-переживания) и индоарийским представ­лением о смерти как освобождении (этому соответствует понимание души как постигаемой умом сущности, вторым именем которой явля­ется бессмертная жизнь) — разница этих воззрений есть фундамент многократно обсуждавшегося со времен А. Шопенгауэра противоре­чия между семитическим оптимизмом и индоарийским пессимизмом относительно «здешней жизни». Разницу эллинской (частный случай индоевропейской) и иудейской (частный случай афросемитской) па­радигм всегда нужно иметь в виду, когда мы рассматриваем воззре­ния того или иного человека поздних эпох, в которых властвовали ре­лигии, по самому своему существу синтетические и синкретические, каковы и христианство, и раввинистический иудаизм, и ислам — во всех них не наблюдается чистоты, присущей древнейшим религиоз­ным формам (мы не можем, скажем, противопоставить средневеко­вое месопотамское иудейство средневековому европейскому христи­анству с такой же четкостью, с какой можем развести древневавилон­скую религию и религию Вед). Потому, когда мы читаем у Синезия: освобождая смертных от необходимости смерти, — то имеем перед собой сложнейший синтез, в котором, с одной стороны, сохраняет­ся индоевропейское представление о смерти-освобождении, с другой же — выясняется, что это освобождение от самой смерти, т. е. семи­тической смерти-тлена. Перед нами не простой взгляд Плотина, учив­шего о смерти как милости Неба, избавляющего таким образом душу от труда-страдания здешнего существования, но и не то представле­ние из Псалмов Давидовых, согласно которому Бог есть Бог живых, а не мертвых, так что последние уже не могут петь Ему хвалу (позд­нее в христианстве такое умонастроение осело в виде представления о том, что все без исключения души до Христа томились в аду, кото­рое мы встречаем и у Синезия (Гимн VIII), как будто бы и в самом деле для Логоса могло быть какое-то «до»).

Он имеет над миром такую же власть, как мы над членами свое­го тела, когда они молоды и здоровы. Он присутствует во всяком чине и части мира: от лица волхвов в сюжете рождества Гимн VI (30-32) говорит: Ты — Бог, так прими же ладан; золото я принес Царю; смирна пригодится для погребения. Синезий идет до конца: Бог, Царь, Мертвец. Всем любителям поговорить в связи с этим о пантеизме я отвечу в рамках рассматриваемого образа, что на­звать Господа Погребаемым, отнюдь не значит назвать Его смир­ной. Те, кто не может различать этого, лишены не столько фи­лософских добродетелей, сколько здравого смысла, ибо волхвы принесли Господу символический мир, имея в виду Его бытие в мире, а не Его Самого. И потом, раз Сам Бог не погнушался смер­ти, значит в смерти самой по себе ничего скверного не было изна­чально: тяжело страдание, а не освобождение от него; отвратите­лен труп, а не освободившийся от него человек.

Космическое, а не только историческое понимание преэкзи­стенции Сына ведет к космическому же пониманию боговопло­щения. Его следует понимать в первую очередь как продолжение творения: [Сын изшел, но] в Тебе же [Отец] и пребывает, изшел, чтобы повести за собой Вселенную духовной мудростью, чтобы управитъ бездну седыхэонов,расправить утёсистые крылья кос­моса вплоть до последнего дна сущих, вплоть до земных уделов, становясь просвещением преподобных душ, чтобы освободить от тяжких трудов и забот переменчивых смертных, о Царь благ, о Гонитель скорбей! И что удивительного в том, что Космоискус­ник Бог, обособляя творения, отстраняет от них Кер? (Гимн I, 405-428). А во вторую очередь — как просвещение и очищение космоса. Здесь нужно видеть ясную и четкую границу, отделяю­щую Синезия от теософов оригеновского толка: Господь пришел очистить космос, а не отчистить от космоса. В Гимне VI (30-39) поэт пишет: Тыочистил [всё]: и землю, и волны понта, и легкие по­токи воздуха — пути демонов, и последние глубины низших миров: Ты — идущий на помощь мертвым, Ты — Бог, идущий в Аид! Оче­видно, это мистическое нисхождение до последних таинствен­ных и зловещих глубин Вселенной следует представлять в обра­зе гениальных и быстрых боевых операций древности: маршей Агесилая к Сардам, Александра в Вавилон, Юлиана к Ктесифон­ту и их парадигмы — шествия Диониса в Индию. Очищение и просвещение, неразрывно связанные с представлением о свето­вой сущности бога и человека, полагаются Синезием абсолютны­ми целями боговоплощения: очищение и просвещение всего кос­моса. Принимая во внимание сказанное, мы можем понять и цен­тральный образ христологии Синезия: Христа-Триумфатора из Гимна VIII, на котором следует остановиться отдельно.

Сам тон гимна одновременно задушевен и торжествен с само­го начала: Сын Девы Сопимской именуется многолюбимым, слав­ным, блаженным (стих 1-3) — как мы могли бы представить субъ­ект, наделяемый такими предикатами? В подобных выражениях речь могла идти только о спасителе отечества: именно такой ге­рой может потом именоваться увенчанным и славным (стих 10); эта увенчанность определенно отсылает нас к образу триумфаль­ного шествия. О Христе говорится, что Он удалил из великих са­дов Отца силок древнего змея (стих 4-6) — и это вполне в духе на­шего автора: понять и назвать космос, понимавшийся гностика­ми и всех мастей египетскими аскетами едва ли не клоакой, — ве­ликими садами Отца.

Ты нисшел до земного; Ты носишь тело, подлежащее смерти, чтобы быть средисуществ однодневных (13-15): как фигура кос­мическая, а не историческая, Христос присутствует для Синезия среди смертных не только «при Понтийстем Пилате», но и тог­да, и — что важнее всего — сейчас. Это очень значительный мо­мент, и на него нужно обратить особое внимание: в поисках «ре­альности», некой научной «осязаемости» Христа богословы по­следних веков с исступленным идиотизмом настаивают на исто­ричности Его фигуры, линейности времени и прочих многоцен­ных для этих дикарей стекляшках. Однако ничто не удаляет чело­века от Христа так, как сознание, что Он лишь когда-то был. Ка­кое, в самом деле, мне может быть дело до Бога, который то за­ходит в мир, то уходит из него, т. е. является существом не менее мельтешащим, нежели сам я? Если слова из Мф. 28,20: Я с вами во все дни до скончания века, — только фраза (а если Христос — фи­гура историческая, время линейно и прочее, то это именно так и есть), тогда христианство — просто разновидность культа лично­сти, пусть чудесной, бывшей давно, почитаемой богом. Синезий мыслит это совершенно иначе: как неизменна космическая пре­экзистенция Христа, так же неизменно и Его воплощение; пото­му Христос не всего лишь был, но — был и сейчас есть среди су­ществ однодневных.

Ты освободил от страданий хоры святых душ, вместе с чи­стыми фиасами вознес гимнословия Отцу (24-27). Эти θιάσ­οις — фиасы — религиозные общества или процессии в честь бо­гов (особенно Диониса). В контексте наших стихов они синони­мичны упоминающимся здесь же «хорам». Соответственно, со­шествие Христа во Ад мыслится Синезием в теснейшей взаимос­вязи с дионисическими процессиями и образом Диониса Лиэя (Освободителя) — не в их эмпирической реальности, разумеется (особенно если брать реальность Империи после Феодосия, ког­да они были полностью запрещены). Речь идет о таком сочета­нии новых и старых религиозных образов, при котором те и дру­гие начинают сиять неожиданными красками; при этом те и дру­гие берутся именно в своем идеальном — быть должном, а не эм­пирическом — виде, ибо трудно сказать, что безобразнее и бо­гохульнее: пьяный разгул выродившихся почитателей Диони­са или фанатическая нетерпимость и полицейская стать импер­ских адептов единого Бога. Так что когда поэт говорит: Тынисшел ниже Тартара, где смерть удерживала мириады народов душ, и содрогнулсятогда древлерожденный старый Аид, ипожирающий народы пёс, <...> тяжкоразящий [демон] был удержан на поро­ге [места своегозаточения] (16-23), — то это поражение Аида и сдерживание древнего зла не имеет никаких исторических кон­нотаций. Синезий, вне всяких сомнений, бесконечно далек как от представления о тотальном бесчестии язычников, так — и о по­головной праведности народа избранного (не важно: иудеев или христиан). Для таких мифов он слишком опытный и трезвый по­литик. Эти мириады народов душ, равно как и хоры святых душ, и чистые фиасы — определяются для него, вероятно, строго по нравственному критерию; никакой историософии Синезий, оче­видно, не признает. Впрочем, всё это наши акценты и замечания,

для автора же центральным является момент триумфального ше­

ствия:

Увенчанный, Славный, Тебя гимнословлю, Сын Девы Солимской.

Вторая часть гимна симметрична первой, и если первая была посвящена исхождению, или эманации, то вторая — возвраще­нию, эпистрофэ. Когда Ты восходил, Господи, убоявшись, обрати­лись в бегство бесчисленные народы демонов, изумился бессмерт­ный хор чистых звезд, просиял эфир, и мудрый Отец гармоний на­строил свою семиструнную кифару для музыки триумфального гимна (31-40). В этом экфарсисе удивителен живой отклик, кон­сонанс живого космоса и его Творца. Звезды изумляются, эфир начинает сиять: по степени сочувствия твари и Творца Синезие­во Вознесение равно Рождеству. Улыбнулись [звездный ангел, ] Не­сущий Зарю, вестник дня и золотой Веспер, звезда Киферы; ро­гатое сияние огненного потока предшествовало Луне — пасты­рю ночных богов. И [на скаку] развевалась широкосветная грива Титана, знающего, что Твои неизреченные следы, о Сын Божий, о Наилучший Мастер, суть начало его собственногоогня (41-54). Разумеется, ни для кого из тех, кто считал звезды состояниями вещества, а вселенную машиной, — такое восприятие было не­возможно: для них Вознесение было просто удалением от не­большой компании учеников, имевших большое будущее. Ни о ком, кроме этих своих мифических пращуров, большинство от­цов церкви ни тогда, ни сейчас думать не умеют и не хотят. Но как и многие влюбленные в древность люди своего времени, Си­незий считал небо наиболее живым из всего живого, а потому именно оно и должно было отреагировать на деяние Христа наи­более живо. Вообще, для Синезия дело Христа — событие небес­ное по преимуществу; земной его консонанс, в котором сам автор принимал, как мы знаем, деятельнейшее участие, не являлось для него предметом поэзии: ничего священного и значительного поэт в нем определенно не находил.

Есть еще один момент, на который следует обратить самое при­стальное внимание: Сын возвращается в Небо, совершив очище­ние мира, и мудрый Отец гармоний настраивает своюсемиструн­ную кифару для музыки триумфального гимна — т. е. благодаря деянию Христа мир получает возможность гимнического, торже­ственного звучания, входит в новые отношение с Отцом, или — правильнее сказать — Отец придает ему новый лад. Поэтому в конце периода уже сам Сын именуется Наилучшим Мастером: тем, кто не только создает, но возобновляет, пересоздает космос, восстанавливает его в изначальном божественном достоинстве.

Ты же, раскинув крылья, взошел сверх лазурного свода неба, остановился в чистых сферах умных [богов]: Там, где источник благ, в Небе Молчания (55-61). Очень важно понять, что этими словами называется то же, что у Матфея (28, 18): дана Мне вся­кая власть на небе и на земле. Она была изначально уделом лишь Бога, но вот и воспринятая, преображенная деянием Христа при­рода мира теперь получает участие в божественной власти. Вос­хождение Христа в небо молчания, помимо само собой разумею­щегося представления о возвращении Бога к Себе, представляет собой и учение об апофеозе тварной природы, и именно этот мо­мент, а не другое что-нибудь, задает гимну Синезия образность триумфального шествия. Триумф Бога над своим творением сме­шон; ликование от преображения, созданного победой над со­бой, — вот существо триумфа: победы и политической, и воен­ной, и духовной. И эта радость разрешается в Молчание, в неде­яние, преисполненное сил, в сияние совершенного достоинства, не нуждающегося в рефлексии. Там, где нет ни глубокого пото­ка времени, неутомимо влекущегорожденных землей, ни бесстыд­ных несчастий волнующейся бездныматерии, но сама древлерож­денная, нетленная Вечность — разом молодая и старая — хра­нительница и даятельница неиссякаемогобытия богов (62-71).

Таково видение Синезием Боговоплощения. Оно выражено с достойным предков поэта лаконизмом. Основная неожидан­ность этого созерцания для нас состоит, пожалуй, в совершен­ной элиминации всего связанного со страданием Христа. Обыч­но этот факт ставят в связь с появлением в иконографии того же времени Христа Пантократора, а последнее объясняют тем го­сударственным характером, который получила религия в Им­перии. Мы должны усомниться в достаточности такого социо­логического объяснения, ибо стоит только начать спрашивать дальше, чтобы погрузиться в бесконечную прогрессию лишь раз­жигающих жажду истины полуправд. На наш взгляд, объясне­ние этого феномена столь же просто, сколь и значительно: Си­незий не считал страдания Христа существенным моментом для Его дела. У нас нет и не может быть никаких оснований подозре­вать поэта в приверженности учениям о призрачности тела Хри­стова, о кажимости страданий и прочем: об этих гностических, монашеских, низовых заблуждениях применительно к Синезию смешно даже думать. Однако легко понять, что живя в смутный и кровавый век, человек высокой политической культуры, оцени­вая себя и других как мужей государственных (а Христос, с точ­ки зрения Синезия, — вне всяких сомнений, политическая персо­на вселенского масштаба), едва ли акцентировал внимание на пе­реживаниях и страданиях такого лица. Для Синезия было беско­нечно важнее, что сделал Христос, нежели то, что сделали с Ним. Не иначе он рассуждает, скажем, о Дионе и других великих му­жах древности в Послании к Пэонию. Смерть героя в этом низшем мире, вероятнее всего, должна была казаться ему чем-то пред­сказуемым и закономерным. Таким образом, Христос Триумфа­тор — это естественный результат принятия евангельской исто­рии в контекст политической культуры классической Эллады. Ни перипетии современной Синезию империи, ни какие-либо богос­ловские или метафизические предпосылки для объяснения этого феномена, на мой взгляд, совершенно не нужны.

В заключении данного рассмотрения будет правильно про­анализировать литии, содержащиеся во всех гимнах Синезия, но с исчерпывающей полнотой представленные в Гимне VII. Пони­мая, о чем просит человек Бога, мы всегда получаем возможность составить представление о том, что для него ценно (или, во вся­ком случае, таковым декларируется), что, в свою очередь, позво­ляет нам составить представление о его этическом строе.

Сохрани мою жизнь не причиняющей никакого вреда. Вла­ститель; сделай ее недоступной для скорбей и ночью, и днем

(Гимн VII, 6-9) — первое прошение гимна задает сразу же мо­тив справедливости, т. е. равенства между деянием и претер­певанием. Характерна отрицательная акцентация в прошении: не причинять, не претерпевать. С самого начала чувствует­ся влияние отшельнического идеала, что кажется странным и требует объяснения. Зажги в моем сердце пламя от источника умных [существ] (10-11) — прошение кажется продолжени­ем предыдущего, развитием интенции к отшельничеству: ни­чего дольнего — ни хорошего, ни плохого, — только горнее. И далее: мощью здоровых членов, славой в делах надели мою юность; приведи годы расцвета к радостной старости, воз­расти драгоценный разум вместе со здоровьем (12-18) — мы снова в полной растерянности. Однако для самого автора в этих прошениях определенно нет никакого противоречия. По­чему? Потому что для Синезия нет ровным счетом никакого противоречия между природным и духовным. Христос при­шел исцелить космос, а не отменить его; потому разумно про­сить Его о том, чтобы воля Его совершилась: о том, чтобы цве­ли и благоухали великие сады Отца гармоний. Далее идет мо­литва о здравии близких, о всем роде, о супруге, о благополу­чии их ложа. Для нас это кажется чем-то нестерпимо прозаич­ным, и потому мы опять испытываем удивление от заверше­ния: пусть же и душа моя, освобожденная от оков земного спо­соба жизни, будет избавлена Тобою от бедствий и жестоких пагуб (41-45). Представление ап. Павла о полезности страда­ний Синезию безусловно чуждо, как и всякому эллинскому че­ловеку. Освобождает от земных оков умеренность, пребыва­ние в которой и есть счастье. Такой именно образ жизни до­ставляет высшему в нас досуг, который мы можем обратить во время сосредоточения и восхождения, один из способов коего как раз и состоит в слагании священных стихов, в гимнопении, которое Синезий повсюду понимает как деятельность препо­добную, превысшую всего природного. Вновь я буду слагать гимны, песню снова спою Тебе, восславлю Твоего Отца, и Твое, [о Сын Девы] Блаженный, мужество (47-51) — в этих заключи­тельных строках поэт произносит слово, являющееся ключом ко всему предшествующему: Синезий мыслит себя певцом му­жества Христова, которое нам следует понимать как в свете космогонического мужества: родивший Тебя Отец благоволил, чтобы Ты рождал (Гимн IV, 12), — так и в смысле Христа во­площенного, Христа Триумфатора, о котором мы достаточно

сказали выше.

Теперь нам следует перейти к троическому богословию поэта.

Учение о Боге и Троическое богословие Синезий излагает в Гимнах I, II, V и IX. Мы выделили бы в его созерцании следу­ющие моменты. Во-первых, поэт остро чувствует несоизмери­мость Первоначала и всего остального: какое око столь мудро,ка­кое столь велико, что не меркнет, отражаяТвои молнии? (Гимн I, 119-121). Речь идет о совершенной гносеологической трансцен­дентности Бога: Отец непостижимый,отец неизреченный, непо­стижимый умом, не изреченный словом (Гимн II, 227-230). После Евдора Александрийского (I в. н. э.), чье неопифагорейство от­крыло заключительный период в истории античной философии, эта гносеологическая трансцендентность Единого стала досто­янием всех без исключения школ античной мысли, вне зависи­мости от религиозной их принадлежности; даже герметизм, рас­цветший на почве многотысячелетнего египетского пантеизма, не делал Бога столь же имманентным миру, как, например, древние перипатетики, киники и стоики, не говоря уже о египетских жре­цах любого периода. Разумеется, и во всех иудео-христианских движениях эпохи видно старательное желание подчеркнуть по­тустороннесть и суверенитет Первоначала. Однако непознавае­мость Бога может пониматься как недостаточность или дефект познавательной способности человека, а может — и как неотъем­лемое свойство природы Первоначала. Если в первом случае речь идет лишь о гносеологической непознаваемости, то во втором — о непознаваемости сущностной: то, что человек непознаваем для червя, не делает его непознаваемым по самой его природе; и, на­против, сколь бы ни был мудр и изощрен в исследовании человек, ему не постигнуть того, что лживо, или того, чего нет: не потому что плох человек, но потому, что небытие и небытийствующее по природе непознаваемы. Нужно сказать, что огромное большин­ство христианских мыслителей и в ранний период развития хри­стианской философии, и до сего дня на этой гносеологической

непознаваемости (а соответственно — и на некоем гносеологи­ческом превосходстве и суверенитете) останавливаются, не же­лая продумывать ни этой разницы, ни вытекающих из нее след­ствий. Если спросить их: познаваем ли Бог для Себя? — они от­ветят утвердительно, но будут при этом всячески отрицать, что поскольку познанное всегда есть что-то определенное и ограни­ченное, то, по их же словам, Бог оказывается ограниченным Соб­ственным Актом Познания ... Однако вернемся к Синезию. От­мечая гносеологическую непознаваемость Первоначала, он ста­рается мыслить и его онтологическую несоизмеримость со всем сущим. В Гимне I (149, 162-167) он говорит: Единое, предшеству­ющее единому,Родитель вечности, Тот, Кто по ту сторону бо­гов и умов, Правитель тех и других; Рождающий умно Ум. Ясно, что последующее Единое в данной сентенции — это умопостига­емое Единое, которое есть вместе с тем и боги, и умы, и Ум. Тог­да предшествующее единое — это, вне всяких сомнений, то самое Единое, предшествующее Троице, о котором в связи с Порфири­ем говорят Прокл, Дамаский и Иоанн Дамаскин, о чем мы упоми­нали выше.

И здесь мы должны наконец объяснить этот феномен, если не относительно Порфирия (в связи с недостаточностью текстов), то сам по себе и в его отношении к богословию Синезия. Не толь­ко Бог, но и всё сущее из себя и благодаря себе — с необходи­мостью отличается от себя как свое основание, и тождественно себе в этом различии, будучи вместе с тем и для-себя-сущим. Та­ким образом, всякое из себя и благодаря себе сущее с необходи­мостью оказывается единицей и троицей. Значит ли это, как по­лагают наши источники, что тот, кто мыслит божественное та­ким образом, с необходимостью полагает некоторое Единое пре­жде Троицы? Отнюдь нет. Ибо в разговоре о вечном нужно быть очень осторожным, говоря «раньше». Понятно, что в устах Иоан­на Дамаскина «раньше» — это просто брань (Ямвлих, скажем, по­лагал раньше первой умопостигаемой триады не единое, а предел и беспредельное: эта беспрецедентная для неоплатоников кон­цепция не могла не быть известна Иоанну, однако он намеренно создает иллюзию некоего общего эллинам заблуждения); в устах

же Прокла и Дамаския, которые несравненно более осторожны, слово «прежде» не звучит вовсе, а потому их критика троическо­го догмата разрушительна для него даже более, нежели защита Иоанна. Критикуя вместе с Халдейскими Оракулами и Порфири­ем каппадокийское богословие, Прокл пишет: «Мы весьма дале­ки от того, чтобы располагать Первого Бога в высшем чине умо­постигаемого... как и отождествлять отца, располагающегося в этом чине, с причиной всех вещей, ибо такой отец есть некая ге­нада, выступающая предметом участия... Напротив, Первый Бог... вообще не будет отцом, он окажется чем-то лучшим, неже­ли вся отеческая божественность. В самом деле, умопостигаемый отец всегда противопоставляется силе и уму, отцом которых он и именуется; вместе с ними он образует одну триаду. Между тем подлинный Первый Бог не должен противопоставляться чему бы то ни было, ибо он не может также и сочетаться ни с чем и тем более быть умопостигаемым отцом»⁹⁷. Здесь, очевидно, критику­ется не концепция «предшествующего» троице единого, а имен­но концепция каппадокийской монархии во главе с Отцом, ко­торый — будучи единосущен двум другим Ипостасям — являет­ся их началом. Аргументы Прокла не оставляют камня на камне от этого построения. Но можно ли с данной точки зрения оспо­рить положение, согласно которому Первоначало окажется Тро­ицей. Не думаю. Конечно, если постигать Первоначало в катего­рии вещи, оно, вне всяких сомнений, окажется вещью-в-себе и не только будет постигаться чисто апофатически, но и вовсе пости­гаться не будет, как это и вышло некогда у Варлаама Калабрий­ского. Однако Первоначало постигается, а постигается — пото­му что действует: не потому что мы действуем, но потому что оно действует; не потому что мы его ощупываем, но потому что оно нас держит в руках. Оно постигается, насколько Само того же­лает, в актах творения, откровения, боговоплощения, которые в определенном смысле есть один акт. А раз так, то — либо Пер­воначало непостигаемо вовсе, и тогда Прокл может сам сжечь

^{9 7} Прокл. Комментарий к Пармениду_у 1070. Цит. по изданию: Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб., 2006. С. 474.

все свои книги; либо если оно хоть как-то постигается, то пости­гается или полностью, или отчасти; если полностью — оно бу­дет конечным, если отчасти — то оно есть Троица. То же самое можно представить и онтологически: если Первоначало являет­ся началом сущего, то оно с необходимостью есть Троица — по тем же причинам, как и в случае, когда является причиной зна­ния о Себе. Если же оно не есть начало сущего, то зачем оно во­обще нужно? Если оно не нужно, то не будет и самого сущего, и вообще ничего. Так что тот, кто мыслит Троицу, мыслит сразу же и «прежде» Единицу; и наоборот (об этом очень поэтично гово­рил некогда Григорий Богослов).

Вернемся, однако, к Синезию. Самопроизводящее Начало [сущее благодаря себе],Владыка и Отец сущих. Нерожденный, пребывающий в Вышнем, выше вершин неба, облаченный в не­отторжимую славу Бог незыблемо восседает. Святая Генада ге­над, первая Монада монад, единящая и рождающая простоту Наивысших в сверхсущих родах (Гимн IX, 52-62). Как прекрас­но говорит Синезий! Наивысшие здесь — разумеется, первые Ипостаси, но в собственном смысле незыблемо восседает толь­ко Один, и этот Один есть Три, не потому, что бы он был отцом иного, но потому что Он — Отец Себя, Самоотец (как называ­ет его Синезий в Гимне I, 146). То Единое, которым изначаль­но едина Троица, не есть Отец, но есть Сущность, которая не может счисляться с Тремя, поскольку не подлежит счислению, и есть всецело в Них. А вот когда мы уже мыслим изначаль­ное Триединство, то можем совершить переход и к Всеедин­ству, т. е. к области, имманентной Первоначалу множественно­сти: отсюда сама, прянув вперед, посредством первопосеянного эйдоса Монада, неизреченно излившись, обрела трехвершинную силу, сверхсущий Исток увенчался красотой детей, которые — вырываясь из Центра — резвятся окрест Него (Гимн IX, 63­70). Трехвершинная сила это уже только сила, это не Наивыс­шие; излияние не равно родам, ибо последние соотносят сферы сущностного и ипостасного, первое же — ипостасного и энер­гийного. Мы могли бы сказать, что есть Троица в себе, а есть троические теофании. О гносеологической и онтологической трансцендентности Первоначала и связанных с ним недоуме­

ниях сказано достаточно.

Именно в связи с необходимостью отождествлять единое апо­фатическое Первоначало не с Отцом (как это выходило в Халдей­ских Оракулах, у Василия Великого и прочих «монархистов» от богословия), но с Троицей, возникает впервые диалектика транс­цендентного и имманентного. Не будучи всеединством, триедин­ство есть его парадигма, и значит — на уровне всеединства, т. е. места тождества противоположностей, может быть развернута всеми возможными способами. Ты — ... Ум, и Умное, и Умопости­гаемое,и прежде Умопостигаемого, Ты — Единое и Всё, Единое че­рез всё, Единое прежде всего, Семя всего, Корень и Росток, Ты — Природа в существах умопостигаемых, Жена и Муж. Ты — Рож­дающий, Ты — Рожденный, Ты — Светящий, Ты — Освещенный, Ты — Явное, Ты — Сокрытое: Свет, сокрытый Своими лучами, Единое и Всё, Единое Само по Себе и через всё. (Гимн I, 177-201). Чтобы отделить это видение божественного всеприсутствия от пантеистических восторгов, мы должны ясно понимать внутри­троическое основание имманентности запредельного божества всему сотворенному. Это рождение и бытие Сына.

Мы видели выше, что Прокл, а за ним и все последующие пла­тоники отвергали именование Первоначала Отцом. Напротив, в результате бушевавших почти век арианских споров в филосо­фии христианской закрепилось убеждение, что не только бытие порождающим, но и бытие порожденным в равной мере могут обладать достоинством божественности. Таким образом, имено­вание Бога Рождающим ставит перед дилеммой арианского и ка­фолического решения вопроса о статусе Порожденного. Те, кто принимает кафолическое решение вопроса, принимают также и тождество Сына, и творение в общем определении происшед­шего бытия; поскольку уже оговорено, что сама производность не делает Сына тварным, то не производность вообще, а произ­водность волей делает мир небожественным; насколько же мир произведен вообще, он как раз божествен, совпадая в этом с Сы­ном. Соответственно, и учение о боговоплощении как апофео­зе сотворенной природы имеет свое основание в этом единстве определений, делающем мир в своем последнем определении родственным сыновней форме божественного. Вообще, вне уче­ния о рождении Сына любые отношения человека с Богом носят характер либо законнический и внешний (как это происходит в исламе и иудействе), либо, если законы отсутствуют, превраща­ются в учение или о растворении бога в человеке (немецкая фи­лософия), или человека в боге (индийская философия) — исто­рические коннотации привожу лишь иллюстративно. Потому для нас чрезвычайно важно посмотреть, как видит Синезий рож­дение Сына.

Единый Источник, единый Корень поднял богатство благ по­средством Своего сверхсущего Отпрыска, в Котором кипят по­родителъные порывы (Гимн V, 33-36). Синезий исходит из того, что единый акт сделал Отца Отцом и Сына Сыном, т. е. дело не обстоит так, что сначала был Отец. В акте рождения появились и Отец — как Рождающий, и Сын — как Рожденный: в начале было дело. Кто же распорядился рассечь Неизреченного? — Смертные слепцы с искусственным языком, безбожные гордецы (Гимн I, 254­258). Та же самая Единица, которая есть Троица и которая есть Неизреченный, не имеет в себе ничего, подобного делению, каким оно имеет место среди тварных существ.

Нить умозрения настолько тонка здесь, что порой и Синезий соскальзывает на привычные рельсы богословствования III в.: Ты излился, Неизреченнорождающий,чтобы породить Сына — славную демиургическуюМудрость. (Гимн 1,202-206) — это фраг­мент дискурса времен апологетов. Но, пролившись, Ты остался Собой в неделимом делении порождения (там же, 207-209) — это уже пост-арианская поправка. Невыразимое Дитя невыразимого Отца, Твоерождение— через Себя (там же, 236-238) — а в этом уже слышна поступь нового богосознания: участие Сына в рож­дении не мыслится пассивным; если Отец рождал, то Сын рож­дал Себя; эта медиальность залога призвана, по-видимому, под­черкнуть отсутствие всякой односторонности в божестве, и в этом качестве весьма важна. В самом деле, как могут быть Рожда­ющий и Рожденный равночестными, если один только действо­вал, а другой только претерпевал? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вместе с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты веч­но есть Воля при Своем Отце (там же, 239-244). Чтобы правиль­но понять этот пассаж, нужно со всей ясностью понимать, чем теология, говорящая о Боге, отличается от теологии, говорящей о Господе.

Пока Бог является предметом теоретической философии, его рассмотрение volens nolens не выходит за пределы предметности. Именно мысля Бога идеальным предметом созерцания, рассужда­ют об именуемости и неименуемости, таком или ином его пола­гании, тождестве, различии и почти обо всем том, что составля­ет обычный богословский дискурс, традиционно кончающий­ся глубокомысленнейшими прозрениями, наподобие: «Знать, что Он есть — можем, а что есть — не можем». Однако стоит только человеку столкнуться с волей Божией, и всё это богословие ста­новится тщетным. Ветхозаветный Яхве Саваоф — Господь во­инств, гневный и ревнивый дарователь побед, Он же Аллах ко­ранической традиции — меньше всего может быть мыслим в ка­тегории предметности (как, впрочем, и любые истинно мифо­логические боги). Относительно таких волящих, творящих и, разумеется, добивающихся своего богов, рассуждения об их при­роде и качествах — занятие достаточно праздное. При столкнове­нии с такими сущностями требуется прежде всего правильно ве­сти себя; и обычно такие именно волящие боги бывают одновре­менно богами-законодателями и блюстителями ими же установ­ленного порядка, совмещая в одном лице законодательную, испол­нительную, охранительную и пенитенциарную власти и функции. Такие боги поистине вседержители и суть, конечно же, лики еди­ного Господа, который при этом должен бы быть и Богом, одна­ко сплошь и рядом мыслится вне всякой связи с понятием боже­ственности. Итак, воля в Первоначале есть основание его Господ­ства. Как же понимать эту божественную волю, ведь очевидно, что она не может считаться некоей частью, функцией, аспектом боже­ства, ибо она не такова даже у тварных существ. Мы уже говорили, что со времен появления таргумов в иудейской религии начинает­ся процесс персонализации этой божественной воли-действия... В христианской традиции иудейские олицетворения и вторичные мифологизации (все эти Хокмы, Мемры, Мелхиседеки и Метатро­ны) сгущаются до исторической персоны, опознаваемой как Сам Бог. Судя по аналогичным настроениям в Кумране, у мандеев (по­следователей Иоанна Крестителя, не признавших Исуса Богом), в обществе сикариев и других — более умеренных — повстанцев времен иудейской войны, из мессианских туч того тяжелого века били время от времени в вершины многие молнии богочеловече­ства. Совершенно ясно, однако, что победа Исуса над другими мес­сиями иудейскими совершилась силами признавших его в этом ка­честве эллинов и тем самым ценой вовлечения мессианского иу­дейского сюжета в контекст совершенно иной религии. Как же Го­спода и господственность мыслили эллины? Здесь царило поня­тие о совершенной и потому абсолютно безличной божественной справедливости, общей у греков с персами и индийцами («рита» и «рта», вероятно, однокоренные со славянским «рота» — клятва), властвующей не только над людьми, но и над всем сущим, включая богов и каменья. Говоря об осуществляющей эту справедливость мощи, говорили о Промысле и Судьбе; философы различали их по сферам, где справедливость осуществляется: ниже Луны — Судь­ба, в остальном — Промысл; по содержанию Судьба и Промысл не различались ничем. Если соединить тотальность эллинского поня­тия о Господе и индивидуальность иудейского, мы будем иметь в точности то, что имеем в христианском представлении о Христе Логосе. Теперь спрашивается: какое место Логос занимает во вну­трибожественной жизни? Понятно, что в апологетическую эпоху Логос мыслился еще всецело вне самого Бога, в категории посред­ника между Богом и миром; но по мере деиудезации христианства Логос все глубже уходил в недра божества. Итак, что мы имеем об этом у Синезия? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вме­сте с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты вечно есть Воля при Сво­ем Отце. Логос есть то в Боге, что — рождаясь — являет и Себя, и Отца, т. е. он есть принцип Откровения как таковой и во вну­тритроической жизни, и во «внешней», соотносительной с творе­нием. Он являет Отца в качестве Воли, будучи и Сам Его персо­нифицированной (лучше сказать — гипостазированной, т. е. при­обретшей личное существование) Волей. Даже глубоко текущее время не знало о неизреченных рождениях, и почтенная вечность не ведала неуловимоготечения родов, ибо оно явилось разом с От­цом, Которому надлежало стать Родителем вечности (Гимн I, 245-253). Таково место Господа, Второй Ипостаси во внутритро­ической жизни. Вполне понятно, что эта Воля, этот принцип ино­го, будучи соотнесен с миром, является порождающим принципом в самом этом мире, что отсылает нас к тем аспектам учения о пре­экзистенции, которые мы обсуждали выше: Прянув вперед, пребы­вает в Рождающем Рожденный. И, опять же, будучи вне [Отца], [Сын] управляет тем, что принадлежит Отцу, низводя в космосы богатство жизни оттуда, откуда и Сам имеет его. Вместе с ве­ликим Отцом гимнословлюЛогос! ТебярождаетУм неизреченного Отца. Будучи выношен,ТыестьЛогос Родителя; Ты первымпрянул вперед от Первого Корня, Твое славноерождение стало корнем для всего, что после Тебя.Неизреченная Единица, будучи семенем всего, [породила Тебя] семенем,осеменяющим все вещи. Ибо Ты во всем, через Тебя природа низшая, средняя и высшая наслаждается бла­гими дарами Отца, порождающей жизнью (Гимн II, 123-151). Мы сталкивались с учением о Христе Логосе в связи с боговоплощени­ем и сотериологиеи; теперь мы встречаем его в рамках троического богословия, и нам еще предстоит сказать кое-что о нем ниже, когда мы коснемся космологии Синезия. Впрочем, даже из уже сказан­ного можно с ясностью увидеть, что воззрение Синезия в любом из его аспектов от начала до конца христоцентрично.

Возвращаясь к триадологической проблематике: рождение Сына с необходимостью подразумевает наличие в божественном Духа. Вот как видит это поэт: Ты излился в СынеМудростью Воли, а самаВоля произошла как неизреченная промежуточная природа. Не дозволено говорить о Сущем прежде сущности, об этом Вто­ром, который из Тебя, не дозволено говорить также и о Третьем из Первого (Гимн I, 217-226). Здесь для нас много неожиданного. В первую очередь, это счет Ипостасей: Сын для Синезия Третья, а не вторая Ипостась. Как в воплощении Христос рождается в силу нисхождения Духа, так и во внутритроической жизни рождение Сына скрыто опосредовано реальностью Духа. Для нас это очень необычно. Священная родовая мука, неизреченные роды — это

граница междурождающей и порожденной природами. Я чту скры­тый порядок умных [существ], охватывающий и нечто посреду­ющее, что не ставится в строй (Гимн I, 227-235). Это посредую­щее и скрытое есть, разумеется, Дух. Гимнословлю и родовую муку

Отца, Рождающую Волю, Посредующее Начало, Святое Дыхание, Центр Рождающего, Центр Сына. Это — Мать, Это — Сестра, Это — Дочь, Это — повитые [по рождении] скрытые корни. Ибо

если происходит излияние от Отца к Сыну, то само излияние об­ретается Отпрыском [Отца]. Оно находится в центре, Бог из Бога [Отца], через Бога Сына; благодаря этому славному излия­нию бессмертного Отца и Сын, опять же, обретается Отпры­ском (Гимн II, 95-116). Ни о каком эманативном богословии у Си­незия не может быть и речи: все три Ипостаси настолько обуслов­ливают друг друга, вызывая друг друга к бытию, что ни одна из них не мыслима никоим образом без двух других — в этом высо­кое достоинство не только гениальных поэтических описаний, но

и изумительных богословских построений.

Подведем итог троическому богословию киренского мыслите­ля: Воспеваю Тебя в гимне, Монада; воспеваю Тебя в гимне, Триада: Единица, Которая есть Троица; Троица, Которая есть Единица. Умно рассекаемая [Единица], не расколота [онтологически], не допускает [в действительности] деления на части (Гимн I, 210­216). Единый Источник, единый Корень! Просияла формаТрис­ветлого! Ибо там же, где бездна Отца, там же и славный Сын — некое Порождение [отчего] сердца, космотворящая Мудрость, и там же единящий Свет просиял Святого Духа. (Гимн V, 25-32). Такова истинная эллинская, лишенная всяких опор на любые от­кровения ортодоксия!

VI. КОСМОЛОГИЯ

В заключение мы рассмотрим космологическую часть богос­ловских воззрений мыслителя. Здесь Синезий — по меркам эпо­хи — более чем традиционен и в точности следует научным пред­ставлениям своего времени.

Последним основанием возникновения и существования ма­териального космоса является вечный Логос; обращаясь к Сыну, Синезий говорит: Благодаря Тебе, нетленно и беструдно обра­щаясь, проходит свой путь сфера [вселенной]. По Твоему опреде­лению в мощном водовороте великой полости вращается в об­ратном направлении седмерица [подвижных] звезд — столь мно­гие светочи украшают одну впадину космоса по Твоей воле, слав­нейший Сын. (Здесь и ниже Гимн II). Представление космоса как полости и впадины восходит, по-видимому, к образу пещеры из Государства Платона. Однако если там он брался в гносеологи­ческом контексте, то на закате Империи речь шла уже о полно­весной «яме» со всеми ценностными коннотациями. Эту впади­ну, по всей видимости, нужно представлять своего рода ворон­кой, по стенам которой, на разном удалении от земли, представ­ляющей собой уже неподвижное дно, кружатся планеты и звез­ды: пространство воронки неоднородно, все более сгущаясь к земле; в одном направлении движутся звезды, в другом — плане­ты: все — вместе со «сферами», т. е. с «кольцами» того простран­ства, в котором находятся. Ибо пробегаявокруг небеснойполости, Ты сохраняешь неразрывным ход веков: само существование мате­риального представляется неким разрывом, провалом, полостью в монолитной непрерывности умопостигаемого; эту «дыру» мож­но обойти со всех сторон, не выступая в чувственное и космиче­ское, что и делает Логос. Под Тобой же, Блаженный, по священ­ным [Твоим] законам в бесконечных безднах обрывов неба пасет­ся стадо лучезарных звезд. Ты в небесах, Ты в воздухе, Ты на зем­ле, Ты под землей распределяешь труд и уделяешь жизнь. Ты гла­ва Ума, Ты наделяешь им богов и тех из смертных, кто с любовью принял ливень умной участи. Выше мы уже встречались с диалек­тикой трансцендентного и имманентного, которая призвана изо­бразить всеприсутствие Бога и подчеркнуть всеобъемлющий и всепроникающий характер Его Промысла. Здесь мы встречаемся и с Господином Промысла, т. е. Логосом, который как раз и есть та Ипостась Первоначала, которая, так сказать, ближе других к зем­ле. Тыдаешь душу тем, кто однажды принял из Души жизнь и при­роду и совершаетэто неутомимо. Слепой зародыш души связан с

Тобой пуповиной, а то, что полностью лишено дыхания, вкуша­ет из Твоих недр сплоченность [своих составов]. Выше мы гово­рили об ином, нежели привычен нам, счете Ипостасей у Синезия; здесь мы сталкиваемся со следствием из него: Логос занимает в системе воззрений Синезия в точности то же место, что и Душа Ипостась у Плотина. Другой вопрос, что у Синезия нет даже на­мека на Плотинов субординационизм; в остальном же сходство разительное: можно сказать, что мыслитель сохранил всё лучшее из учения гениального египтянина и даже заставил зазвучать хо­лодноватый металл струн античной диалектики куда более заду­шевно и «благоутробно», в чем мы, по-видимому, должны видеть воздействие христианства и Востока. [Эта внутренняя взаимос­вязанность дольних существ] передается благодаря Твоей силе из неизреченного отчего лона, из скрытой Единицы, от которой проистекает канал жизни, и вплоть до земли посредством Тво­ей силы через безграничность умных космосов, откуда видимый космоспринимает ниспадающий родник благ, ниспадающую фор­му умного [мира]. Картина мира представляется мне вполне за­конченной и не нуждается, на мой взгляд, в комментариях. Един­ственное, что можно было бы отметить, — учение о бесконечно­сти умных миров (а не чинов единого мира — это лишь оттенок, но его стоит отметить). Это миры богов, ангелов, героев, святых душ — словом, та именно беспредельность умопостигаемого, на фоне которой чувственный космос и выглядит дырой. Представ­лению о множественности материальных космосов философ, по­видимому, остался чужд.

Как же возник материальный мир? Я знаю у Синезия лишь два места, косвенно свидетельствующие об этом. В гимне II (60-79) он говорит: О Монада монад, Отец отцов, Начало начал, Источ­ник источников, Корень корней, Звезда звезд, Космос космосов, Идея идей, Бездна красоты, скрытое Семя, Отец эонов, Отец не­изреченных умных космосов,откуда амброзийное дуновение, рас­пространяясь и разделяясь на объемныемассы тел, мгновенно за­жигает второй космос— здесь мыслится все то же происхожде­ние чувственного из умопостигаемого, которое в понятии тво­рения мыслили все без исключения в эту эпоху. Возникновение космоса представляется одномоментным возникновением всего разом, вместе со временем, и есть от начала до конца следствие всеприсутствия Единого; впрочем, ближайшей причиной и по­средующим звеном в этом процессе мыслятся умные космосы. Синезию определенно не по душе ремесленная метафора творе­ния, которая перекочевала из произведений Филона Иудея⁹⁸ в со­чинения большинства христианских писателей; творение опреде­ленно воспринималось мыслителем не как изготовление, но как чудо, относительно которого много говорить не будешь. Можно сказать лишь то, что творение было гимном любви и возвраще­ния, который спел Сын своему Отцу: Спустившись с недоступ­ных [высот], Ум крепко встает на первосветящий эйдос и его взгляд увлекается [ввысь], потому, взяв для Твоих гимнов[умные] цветы [сверхумного] света — он прекращает беспредельныйры­вок [вовне], давая вновь Тебе то, что Твое, (Гимн I, 134-143) Та­ким образом, космичность полагается поэтом столь же под зна­ком удаления и эманации, сколь и под знаком возвращения, ис­полнения воли, тождества в различии.

Какова же структура материального провала и кто его насель­ники? Тебя, Царь, воспевают умные [существа], Тебя гимносло­вят космоводители с лучащимися светом очами — звездные умы, о Блаженный, а вокруг движется по кругу славное тело. Тебя вос­певают блаженные роды: и те — что окрест космоса, и те, что движутся по его поверхности, и те — что [движутся] по орби­там, и те — что не по орбитам, и те — что осуществляют му­друю опеку космических уделов, и те — что окрест славных корм­чих, происшедших из чина ангелов, а также и чистый род геро­ев, проходящий тайными путями дела смертных, дела челове­ческие;Душа непреклонная и душа, склоняющаяся к черному си­янию земной тяжести, — [все возносят хвалу Тебе]. Тебя гим­нословит, Блаженный, блаженная природа и ее порождения; ее

⁹⁸ «Филон первым назвал логос инструментом сотворения».Кеннет Шенк. Филон Александрийский. М., 2007. С. 103 (выделение мое, курсив Шенка). В это же время в той же Александрии анонимный автор Премудрости Соломоновой (9, 1-2) мыслит схожим образом.

плодоношение Ты устраиваешь своими дыханиями-духами, катя­щимися вперед и влекомыми Тобой по отходящим от Тебя кана­лам. Ибо Ты — Вождь неоскверненных миров, Природа природ;Ты согреваешьприроду, рождающую смертных: ту, которая есть об­раз природы вечной, чтобы и последняя часть в космосе удостои­лась участия в круговоротежизни (Гимн I, 270-319). Мы видим в этом фрагменте иерархию родов живых существ, которые долж­ны быть разделены на два разряда: 1) умные существа, входящие в сферу Души непреклонной; 2) те, существа, что входят в сферу души склоняющейся, т. е. природы. Сама эта непреклонная Душа, Душа Ипостась есть образ Ума, а природа — образ Души. Мы ви­дели, что третья Ипостась у Синезия — это Христос Логос; пото­му природа — это образ Христа Логоса. Вот почему Христос Ло­гос теснейшим образом связан не только и не столько с челове­ком в его индивидуально-волевом измерении, сколько с целым природы, которая в буквальном смысле одушевляется и согрева­ется Логосом Божьим. Как Христос Логос, так и небесные суще­ства у Синезия — не царьки-самодуры, распоряжающиеся людь­ми; скорее, это служители мирового устройства и мировой спра­ведливости, пекущиеся о человеке, имеющем свой удел внутри вселенского миропорядка. Это всецело эллинский мир и эллин­ский человек, лишенный того своевольного хаоса, той беспри­ютности и волюнтаризма, которыми характеризуется, начиная с древневавилонских текстов, азиатский взгляд на мир. Своим Све­том Он [Сын] пролагает путь наружу свету блаженных удиви­тельных существ, пребывающих в [сфере] сущности, от кото­рых происходит уже и внутрикосмический хор бессмертных ца­рей, воспевающих в гимнах славу умным [существам], ипервосе­менной эйдос. Близ своих благожелательных родителей войско ан­гелов, не знающих старости: они то взирают в Ум,сбирая начало красоты, то — глядя на круговращения [небесныхсфер]— управ­ляют глубинами [дольнего] космоса, увлекая космос горний с [умо­постигаемых] высей к пределам материи, где оседающая природа рождает толпы демонов многошумных и многохитрых. Отсюда же и герои,отсюда и Дух, разлитый окрест Земли и оживляющий земные части многоискусными формами. (Гимн V, 37-58).

идут семь планетных сфер (в их число входят также сферы Солн­ца и Луны): здесь обитают умы, заведующие космическими уде­лами. По мере удаления от сферы неподвижных звезд простран­ство все более сгущается, пока наконец на самом дне космическо­го провала-воронки не обретается неподвижная земля, имеющая еще и некие подземелья, населенные духами, избравшими путь противления своей природе (которая духовна и эфирна), а по­тому пресмыкающимися и старающимися забиться куда-нибудь подальше от ясного неба. Вообще, область от этих подземелий и пещер до Луны есть сфера, где имеет место всяческое несовер­шенство, обитают злобные духи наравне с добрыми; появляют­ся разнообразные, так сказать, небесные нечистоты вроде комет и вообще имеют место всевозможные беспорядочность и станов­ление. Выше Луны царит божественный порядок, в сфере же не­подвижных звезд — сосредоточение духовное.

Дрожжами сброду космоса не дозволено враждовать с тем [чистым] вином, что вверху, ибо то, что совершенно, встроено в хоровод сущих и уже не умрёт. Все вещи одна от другой и через другую получают пользу и удовольствие. Из смертных существ [складывается] вечный круг, и он возгревается Твоими дыхани­ями. Посредством всех этих чудно сработанных вещей,благода­ря особенным краскам и индивидуальности каждого из творений, устраивает мать природа для Тебя свои хоры — так, что раз­ноголосицу живых существ приводит к единой гармонии и едино­гласному пению (Гимн I, 320-342). Приведенные слова ни в коем случае не нужно понимать иносказательно: это, опять же, поэти­ческое переложение «Гармоники» Птолемея, высочайшее миро­воззренческое значение которой уяснил уже Порфирий в своем Комментарии к ней. Единая гармония и единогласное пение — реальности не только музыкальные, но и астрономические: со­гласно Птолемею, в расположении небесных тел наблюдаются пространственно данными те же гармонические отношения, что мы слышим звучащими, т. е. длящимися (а длящимися — зна­чит, данными в стихии времени) в музыке. Вселенная Птолемея представляла собой такой пространственно-временной контину­ум, где и пространство, и время были оформлены одними и теми же законами. Так что хоры ангельские, непрестанно воспеваю­щие что-нибудь вроде «Трисвятого» окрест престола Всевышне­го — это своего рода комикс на тему античной теории Неба. Всё непрестанно возносит Тебехвалу. Утренняя заря и ночь, молнии и снежинки,высь пылающего неба и основания земли, вода, воздух и все тела, всякое дыхание, семя, плод, деревья, травы, корни, зе­лень, пасущийся скот, и птица, и стаи плывущих тюленей (Гимн I, 343-357).

Этот второй мир имеет второе Солнце, дающее свет, све­тящий позднее [света истинного] глазам. Это оно [— видимое Солнце —] распоряжается возникающей и гибнущей материей, оно — сын УмногоСолнца, форматирующий оттиск для вещей чувственных, оно доставляет блага, предназначенные Твоей во­лей, славнейший Сын, рожденным в космосе (Гимн II, 213-226). Эти слова словно бы заимствованы из Гимна императора Юли­ана «К Царю Солнцу». Казалось бы, такой взгляд не может быть примирен с христианством, что он чисто языческий. Но мы ви­дим хорошего христианина, и даже епископа, разделяющего его: это лишний раз показывает, что вопросы картины мира и вопро­сы религии суть вопросы, по роду своему разные. Почему, в са­мом деле, христианин с необходимостью должен разделять воз­зрение отцов церкви о неодушевленности вселенной, взятое ими у эпикурейцев и из пропитанной софистическим рационализмом эллинистической беллетристики с целью отбить вкус у современ­ных им астрологов и теософов наживаться на людских страхах и суевериях? Даже если мы признаем благородными их намере­ния, те средства, которыми они достигали своих целей, со време­нем превратились для многих в предмет веры, породив страхи и суеверия едва ли не худшие. Может быть, это библейское учение? Отнюдь. Само имя Саваоф — наилучшее тому доказательство...

Эфир окутывает окоём небосвода, и восходит нежный цве­ток огня — там, где Луна в блеске славы торит свой путь по последнему краю неба. Края неба — это, с одной стороны, сфе­ра Луны, с другой — сфера неподвижных звезд. Нет ничего удивительного, что в истории астрономии с именем Синезия нередко связывают проекцию сферы на конус: такая проекция

была нужна ему, полагаю, не только в качестве подготовитель­ного этапа в конструировании планисферы, но и потому, что мир, как его представлял философ, именно коничен, сужа­ясь к Земле. Над восьмым кругообращением звездоносного кру­га есть лишенный звезд поток, направляющий и ведущий не­бесные долы, которые он лелеет в своих недрах и чье движе­ние в противоположную сторону тем [существам], которые ведут хоровод вокруг великого Ума, укрывающего седыми кры­льями оконечности Царя Космоса. Далее же — блаженная Ти­шина покрывает неделимое деление умного и умопостигаемо­го (Гимн V, 14-24).

Наконец, мы должны отдельно сказать о гностических обер­тонах поэзии Синезия. Не без сожаления вынуждены мы отме­тить, что порой, уступая не то моде эпохи, не то приступам от­чаяния, поэт прибегал для самовыражения к гностической си­стеме понятий и палитре эмоций. В Гимне IX (76-99) мы нахо­дим самое яркое их выражение: И вот [с этого момента] Ум озабочен уже только новыми мирами. Став благим началом смертного духа, делится неделимый, нисходя в материю, Ум бессмертный, потомок Богов Властителей, отпрыск слабый, но Их отпрыск. Он — целый во всё, целый в целое погрузился; круг небесный вращает, сохраняя себя целым в формах, кото­рыми управляет; он присутствует разделенным на части, он присутствует в [различных] способах управления колесницами звезд, он присутствует в ангельских хорах; он же, отягченный цепями, обрел земную форму, которая, став отделенной от Ро­дителей, привлекла в себя мрачное забвение, которая под влия­нием слепых тревог восхитилась печальной землей — [так по­ступил] бог, взглянувший [и продолжающий смотреть по сей­час] на смертные вещи. Здесь перед нами момент той психо­гонии, которая выдавалась за теогонию в подавляющем боль­шинстве гностических школ и о непреходящих экзистенциаль­ных основаниях которой было написано довольно за послед­ний век. Назвать их, характеризуя излагающееся в них богос­ловие, пантеизмом и неточно, и крайне мало, ибо система этих воззрений выражает скорее некую болезнь духа, нежели ошиб­ку концептуализации. Я ношу в себе Твое семя — искру благо­родного ума, хоть и погружен в бездну материи. Но Ты Сам по­ложил душу в космос и благодаря этому осеменил тело умом_у Царь!

Так помилуй же свою дочь. Блаженный. Я спустилась от Тебя, чтобы послужить Тебе на земле; но вместо того чтобы стать служительницей, стала рабой; своим магическим искусством меня сковала материя. Конечно, во мне еще остается толи­ка скрытой от глаз силы, еще не вся расточилась крепость, но огромная прибойная волна, обрушившись сверху, ослепила меня — боговидицу!

Дочь Твоя взывает о защите, Отец! Сжалься над той, ко­торую нередко, когда она следует умными тропами вверх, сти­скивает тоской от наглой материи. Ты же, Царь, засвети воз­водящий свет, зажги факел и погребальный костер, чтобы по­шло в рост то малое семя, которое в темени. Возведи же меня, Отец, на трон в силе Света Жизнеподателя, чтобы на меня уже не могла наложить руки природа, откуда уже не заставят сойти долу ни Земля, ни роковая пряжа Ананки (Гимн I, 559­608). Словно в кривом зеркале, предстают в этих строках высо­кие взгляды и созерцания Синезия, рассмотренные нами пре­жде. Здесь нет ни эллинского мира, ни эллинского человека, т. е. всего того, что составляло существо жизни и художественных вдохновений поэта. Потому мы позволим себе считать эти мо­менты — не случайными, конечно, но второстепенными: выра­жением той азиатской болезни и слабости, которым Синезий как человек не дал возобладать в себе, оставшись в жизни и в творчестве благословляющим и хвалящим Единого Бога, пев­цом божественного ликования на небе и на земле; поэтом и бо­гословом, существо созерцаний которого наиболее ясно вы­ражают такие, пожалуй, строки: Великой Тебе радости, Корень космоса; великой Тебе радости, Центр сущих, Монада бессмерт­ных чисел — царей, сущих прежде и помимо сущности! Великой Тебе радости! Великой Тебе радости, ибо радость — от Бога! (Гимн V, 69-74)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На образе работы Федора Пирвица, который помещен нами в начале книги, Синезий облачен в архиерейское облачение, аналог которого остался на фресках из Телль-Фараса". Его правая рука сложена в одном из тех благословляющих жестов, которые были в ходу в ранней церкви, жесте подобном тому, который мы видим на прославленной энкаустической иконе Спаса (VI в.) из собра­ния Синайского монастыря¹⁰⁰, в левой руке митрополит Пентапо­ля держит сконструированную им в молодости планисферу, изо­браженную схематично. Взгляд его одновременно твердый и уста­лый, фигура одновременно хрупкая и сильная, какой обладал, ска­жем, А. В. Суворов: перед нами образ равно исторически досто­верный и художественный, представляющий мыслителя в послед­ний, священнический период жизни. Был ли этот период для Си­незия чем-то особенным, отличным по существу от предшествую­щей жизни, как, например, у Августина Иппонийского? Полагаю, нет. Ибо вся жизнь философа — и как она им мыслилась, и как проживалась — была подлинной теургией, исключавшей необхо­димость неких иных действий для общения с Небом. Ради уясне­ния этого момента мы разберем в заключении философское содер­жание последнего из не анализировавшихся до сих пор нами трак­татов мыслителя, а именно трактата «О Промысле», ибо Промы­сел обозначает не что иное, как форму присутствия Высшего в де­лах и жизнях этого мира, а потому представляет собой реальность самую что ни на есть конкретную и животрепещущую, так что его понятие является и ключом к любому из моментов системы воз­зрений Синезия, и квинтэссенцией всей этой системы.

⁹⁹ Руины раннехристианского собора VIII в. с остатками росписей были обнаружены под песками в Судане польскими археологами в 1961-1964 гг. ¹⁰⁰ См.: Holy Image 2006. Holy image, hallowed ground: icons from Sinai. — Los Angeles: Getty Publications, 2006. — Pp. 51-52, fig. 50.

Прежде всего, бросается в глаза подчеркнутый дуализм в во­просе о происхождении душ¹⁰¹; и далее — есть души происхожде­ния божественного, а есть демонического: между ними происхо­дит — так же как, между богами и демонами, борьба неприми­римая, не на жизнь, а на смерть, при этом природное происхо­ждение душ не имеет ни малейшего значения, почему и родные братья по крови могуть оказаться антагонистами по духу, что для Синезия значит также — и по природе этих видов душ¹⁰². Бо­жественые души суть души лучшие и, значит, властвующие уже здесь, на земле согласно превосходству своей природы. Если же в действительности не властвующие, то должные властвовать и естественно стремящиеся к власти, хотя бы это их стремление было заведомо обречено. Таким образом, в полный противовес как монашеской идеологии Египта, так и августиновской истори­ософии, Царство Бога мыслится не будущим и не небесным, но осуществляющимся повсюду здесь и сейчас. И тут в мысли Си­незия, сознательно опирающейся лишь на эллинские источники, появляется отлично известный нам как по ветхозаветным и иу­дейским, так и по ранне-христианским памятникам мотив: тол­кование политики как духовной брани и экзорцизма и, нераз­рывно связанное с этим мотивом, представление об аскетике как основании политики, и, соответственно, о политике, как завер­шении или второй части аскетики. В целом комплекс этих воззре­

¹⁰¹ О Промысле I, 1.2. юг Этому положению, на первый взгляд, противоречит теория о комплиментарности доброго и злого потомства, происходящего из одного биологического источника, разиваемая в II, 6. 1 и далее. Од­нако, противоречие это только кажущееся: мы имеем здесь дело с двумя взаимодополняющими объясняющими системами, так что природная необходимость (выдвигаемая на первый план во фраген­те II, 6, 1) вполне может иметь метафизическую фундированность в метафизических положениях I, 1.2, так что необходимость природ­ного закона вполне может мыслиться следствием или соотвествием сверхприродных причин или, скажем шире, сверхприродного поло­жения дел.

ний можно было бы назвать Философией Царства. Что же это за философия? Не выйдет ли так, что рассмотрев ее мы скажем и о том, что есть эллинское христианство?

Поскольку как благородные, так и злородные души приходят в этот мир как представители и родственники насельников инфер­нальной и небесной сфер, то с самого начала как благородная, так и злородная душа вступает в сражение на одной из сторон, дей­ствуя при поддержке своих родственников и покровителей — со­ответственно, демонов и героев (последние в языке Синезия за­нимают место иудейских ангелов и будущих средневековых хри­стианских святых). С самого раннего детства праведник присту­пает к построению в себе Царства: всякое воспитание и образо­вание понимаются Синезием исключительно с этой точки зре­ния — как достижение такого внутреннего устроения, когда выс­шим и правящим в человеке оказывается Небо. Зло же с самого начала осваивает свойственную ему премудрость изменчивости и притворства и по самому своему существу связано с невоспи­танностью, которую мыслитель понимает как имманентную че­ловеку акосмичность. Эту акосмичность (невоспитанность) зло­дея, равно, как и космичность (воспитанность) праведника Си­незий мыслит в полном соответствии с положением дел во внеш­нем окружающем мире — никакого воспитания и никакой кос­мичности для Синезия не существует без включенности челове­ка в космическую жизнь. Потому, когда мы говорим о том, что первой ступенью в таком образовании является ступень аскети­ческая, мы должны говорить в буквальном смысле слова о кос­моаскетике, т. е. упражнении и развитии душевных и телесных сил в согласии со строем и смыслом Вселенной. Что это значит на деле? В трактате О Промысле I, 14. 3 Синезий называет стрем­ление к смене социального статуса (мы бы сказали к революции) неумением терпеть, т. е. инфантильным злом невоспитанности, имеющим следствием внесение в космическую жизнь хаоса; та­ким образом отстутствие воспитания имеет следствием демони­ческое, т. е. разрушительное, акосмическое воздействие этого ли­шенного воспитания субъекта на мир. Человек и космос слиты, согласно Синезию, настолько полно, что невозможно помыслить ни некоего только субъективного зла, ни только объективного; то же относится и к добру.

Теперь, если мы говорим о построении внутренней монархии, то должны представлять, что речь идет о человеке, который об­ращен глазами духа к Небу духовному, глазами же чувственны­ми — к небу чувственному, так что Синезий не мыслит никакой монархии духа без эстетики неба, как, впрочем, и наоборот. Мы еще упомянем об этом ниже. Сейчас же вернемся чуть назад.

Итак, везде и всегда воюет праведная душа с демонами при поддержке героев; боги же, чье дело есть созерцание, наблюда­ют за этими высокими состязаниями и увенчивают победите­лей венками. Главы I. 10. 7-8 представляют собой своего рода аскетического Гомера. Когда же душа окрепнет и закалится в со­ответствующем этосе, так что иррациональная ее часть окажет­ся уже не восприимчивой демонским нападкам, и сам человек установит Царство внутри себя, начинается брань вторая. Она начинается потому, что само Царство — будь оно внутренним или внешним — есть одновременно космическая литургия и во­йна с демонами (I. 9. 3). Что же представляет собой эта вторая брань? Если первый агон мы называли выше космоаскетикой, то второй по необходимости должны называть космополити­кой, ибо, отчаявшись разрушить праведную душу изнутри, де­моны во второй брани стараются лишить ее возможности кос­мического действия, т. е. — лишив материального тела — не дать ей осуществить ее добродетель и, соответственно, облаго­детельствовать других людей, ибо демоны питаются страдания­ми и несчастьями. Таким образом, на втором этапе брань духов­ная становится бранью политической, борьба за Царство вну­тренее оказывается неразрывной с борьбой за Царство внеш­нее, а это внешнее Царство как раз и есть для Синезия та Им­перия со столицей на Босфоре, которая унаследовала и наибо­лее совершенные в мире гражданские законы, и единственно истинную религию. Таким образом, аскет и философ, если он и в самом деле был солдатом в своей внутренней жизни, обязан стать и солдатом в самом буквальном смысле этого слова, за­щищающим свои законы, свой народ и свою государственость.

Однако, насколько совпадала для Синезия византийская го­сударственность и «своя» государственность? Относился ли он к Восточной Империи так же, как Гегель к Пруссии? В I, 12 нашего трактата мы находим описание «царства Осириса», т. е. того го­сударства, которое Синезий считал «своим». Это полития, в ко­торой зло побеждается убеждением, а не насилием, где люди со­ревнуются в добродетели, уделяя все силы воспитанию и благо­честию, где все богаты при нищете царя, а почести и досуг рас­пределены справедливо; одним словом, это полития, представля­ющая собой школу добродетели. Вполне понятно, что ни о каком отождествлении Контантинопольской империи с «царством Оси­риса» речи идти не могло — лучшее тому подтверждение жесткая критика византизма как политического стиля в трактате «О цар­стве». Чем же была вызвана и мотивирована реальная политиче­ская ревность Синезия, о которой мы писали, рассказывая о его жизни? Дело здесь похоже обстоит так же, как с главными героя­ми нашего трактата: два противоборствующих брата — Осирис и Тифон — должны, вроде бы, быть Аврелианом и его братом Ке­сарием, а все излагаемое Синезием — чуть завуалированным из­ложением константинопольских событий. Сказать этого, однако, никоим образом нельзя, ибо каждый из героев Синезия имеет не только черты сходства с предполагаемыми нами первообразами, но и множество отличий, вообще живет совершенно самостоя­тельной жизнью. Это обстоятельство множество раз подчерки­валось историками, но никогда никем толково не объяснялось, хотя его объяснение дано самим же Синезием. Царство Осириса, сам Осирис, священные Фивы, Тифон — все до единого идеаль­но мифологические персонажи и события трактата — Синезий видел и проживал в совершенно конкретной константинополь­ской реальности рубежа четвертого и пятого веков. Все реаль­ное виделось им под знаком идеальных, мифологических прооб­разов, и все идеально мифологическое выступало чувственным, данным здесь и теперь. Космополитика была для философа прак­тикой, миф и современность представляли одно и то же. В гла­ве II, 7, 2-5 сочинения Синезий констатирует, что был свидете­лем и жил древнюю, мифологическую историю и что, вообще, «в разное время и в различных местах часто происходят одинако­вые события». Мыслитель объяснял это тождество тождествен­ностью небесных движений и, следовательно, тождественностью причин, вызывающих земные события. Нельзя сказать, чтобы эта астрологическая механика сильно проясняла что-либо в реаль­ности исторической, ибо тождественным в событиях древних и новых куда более очевидно является не положение звезд, но ми­фологический сюжет. Потому Синезий в обсуждаемом нами объ­ясняющем пассаже довольно быстро переходит от астрологиче­ских рассуждений к дискурсу о неизреченных аспектах мифа и даруемом Богом пророческом знании будущего везде и всюду, на­стаивая на необходимости сохранения глубокой тайны относи­тельно этих предметов. Создается устойчивое впечатление, что астрологическое объяснение мифологической тождественности истории — это вспомогательная теория, призванная дать есте­ственнонаучный срез проблемы, а потому ничего не объясняю­щая. Куда интереснее понять ту необходимость тайны, о кото­рой везде и всюду говорит Синезий: полагаю, мыслитель хоро­шо отдавал отчет в том, что нигде и никогда в практике и исто­рии религии без такого рода тайны не существовало того особо­го, сообщаемого мистериями понимания, которое одно только и может быть основанием для всякого иного знания; что оно сра­зу же теряет свою функцию фундамента, как только извлекает­ся из тьмы умолчания. Итак, только принимая во внимание этот мистериально-мифологический взгляд философа, эту его космо­политику, можно понять его истолкование в О Промысле П. 3. 6 оккупации варварами Гайны Константинополя: «Варвары напа­ли на страну не ради того, чтобы изменить египетское государ­ственное устройство, как это было раньше, но для того, чтобы управляя по-скифски, уничтожить его до основания». Таким об­разом, борьба с ними оказалась для Синезия тем «последним и решительным боем», в котором решается судьба мира, сраже­нием за Осириса против извечной тьмы. И тем удивительнее и торжественнее была для него победа. Сколь же сильно отлича­ется эта политическая теология от монашеского эскапизма и по­раженческой теологии Августина! Нет никаких сомнений в том, что только люди, подобные нашему философу в его взгляде на мир, одни только и смогли преодолеть готский кризис, не просто задержав крушение Восточной империи на несколько веков, но и (что бесконечно важнее), создав тот духовный фундамент, на ко­тором верная их принципам государственность смогла еще не­сколько раз перевоплотиться, или — если это кому-то покажется боле точным — пережить возрождение.

Вернемся чуть назад. Столь резко обозначенная мифологич­ность и одновременно гражданственность философии Синезия (а вся жизнь мыслителя была так или иначе связана со служени­ем как внешнему, так и внутреннему Царству, почему и его епи­скопство было для него принципиально тем же, что и организа­ция отрядов ополченцев в Пентаполе или посольская деятель­ность, а варвары, с которыми он сражался в Африке, — принципи­ально тем же злом, что и ариане-готы в Константинополе) требо­вала прояснения фундаментального для любой практической фи­лософии вопроса о соотношении человеческой воли и Промысла. Здесь мы сталкиваемся прежде всего с базовым положением индо­арийского пессимизма: «Поскольку же здешнее место есть место зол, то нет ничего удивительного, что зло здесь именно и есть; уди­вительное же состоит в том, что порой здесь обнаруживается и не­что другое»¹⁰³. Вполне понятно, что раз речь не идет о «лучшем из возможных миров», то и теодицея должна состоять не в том, что­бы утверждать будто всё, что здесь ни происходит, происходит по воле Бога, но, напротив, в том, чтобы сказать, что Бог производит здесь отнюдь не всё, но только благо. Так и получается у Синезия, говорящего, что боги, перманентно пребывающие в созерцании, действуют в этом мире только тогда, «когда попран весь и всяче­ский порядок, и низвержено все великое; тогда должно богам по­спешить нам на помощь и дать иное начало мироустройства»¹⁰⁴. Из этого следуют два в высшей степени важных положения. Во­первых, боги никоим образом не виновны в том зле, которое про­исходит здесь. Во-вторых, человек сам есть часть той божествен­

¹⁰³ О Промысле, I, 11,6. ¹⁰⁴ Там же.

ной силы, которая вершит добро, и потому если он деятельно не противится злу — то изменяет самой своей природе. Человек есть часть Провидения, он носит его в себе, и его любовь к себе есть в строгом и собственном смысле amor fati. «Провидение отнюдь не похоже на мамашу, суетящуюся вокруг своего новорожденного младенца, защищающую его от всего, что может на него попасть и причинить страдание, так как сам он не совершенен и не способен к защите. Нет, Провидение подобно той матери, которая воспита­ла своего сына, вооружила и приказала ему использовать свое ору­жие для того, чтобы отразить зло... Понимание этого имеет выс­шую ценность... [благодаря нему] люди станут почитать Прови­дение, но заботиться о себе сами, станут одновременно благоче­стивыми [в делах божественых] и усердными [в делах земных], не станут сталкивать и стравливать действие божества и проявление добродетели»¹⁰⁵. Есть и еще один момент, который здесь необходи­мо вычленить и отметить, а именно понимание того, что правед­ник — насколько он праведен — является сам, так сказать, про­туберанцем Провидения и никоим образом не может быть про­тивопоставлен тому божественому, что во вселенной; это позво­ляет Синезию учить о возможности для праведника достижения на земле полного счастья (О Промысле I, 11. 6). Таким образом, ис­ходное представление о наихудшем из сущих миров сочетается у мыслителя с эвдемонической этикой и представлением о возмож­ности совершенного счастья для праведника, в отличие, заметим, от огромного количества религиозно-философских систем, осно­ванных на предпосылке «лучшего из возможных миров», с неиз­бежностью приходящих к понятию долга как единственного моти­ва действия праведника на земле и выносящих счастье мудреца (а иногда и всего человечества) в «жизнь будущую».

«Те, кто спутницей жизни избрали добродетель, будь то част­ные лица или правители, равно выглядят наполненными радо­стью. Ибо всякая жизнь есть материя добродетели» — пишет Синезий в О Промысле I, 13. 8. Так выглядит обоснование воз­можности счастья для мудреца. Нам весьма важно понять этот

Там же, I, 11,7-8.

момент. «Бог и Удача в великой драме космоса налагают на нас [социальные] жизни подобно маскам, в то время как сама жизнь одного ничуть не лучше и не хуже жизни другого... Серьезный человек может везде достойно провести свою жизнь: играет он нищего или монарха — маска не имеет большого значения»¹⁰⁶. Удивительным кажется это рассуждение в устах человека, ко­торый уделял политике столь большое значение в структуре философско-аскетического становления личности, и тем не ме­нее следует признать именно совершенную его необходимость у человека подобных взглядов. Сколь бы ни был убежден Си­незий в необходимости бранного, деятельностного этапа в вос­питании праведника, он должен был чем-то завершиться. Этим чем-то Синезий мыслил божественную жизнь, а жизнь это со­зерцательная. Человек есть «встроенный в порядок сущего зритель»¹⁰⁷ и когда он умеет таким образом увидеть себя, когда начнет смотреть из зала на сцену, то увидит на сцене в том чис­ле и самого себя. Дело здесь, конечно, обстоит несколько слож­нее, ибо «оказаться в зале» человек может, лишь будучи совер­шенен в исполнении своей роли, т. е. будучи человеком добро­детельным. Однако правильно это суждение и наоборот: чело­век только тогда и способен быть добродетельным, когда спо­собен взглянуть на себя взглядом Бога. Таким образом, осно­ванием счастья мудреца является его отрешенность; она же, по-видимому, является необходимым условием как его сопри­косновения с Провидением и знания будущего, так и успеха в делах — делах его маски. Указанием на этот мистический обе­ртон философии Синезия мы и закончим ее изложение.

Нам остается резюмировать то, что на примере Синезия можно понять об эллинском христианстве. В начале работы мы писали:

С необходимостью ли всякий из эллинов, принявший Исуса Христа сво­им Спасителем, принимал также и ту эллинофобскую καθ' ημάς философию, которая знакома нам по сочинениям апологетов? Всякий ли эллин становил­ся для иудеохристиан «своим», всякий ли говорил по принятии христианства

¹⁰⁶ I, 13, 10. ¹⁰⁷ 11,8,1.

об эллинах и варварах «мы»? Если же допустить, что не всякий, то с необходи­мостью ли он оказывался еретиком? Насколько сама возникшая в IV в. «все­ленская церковь» придерживалась варварофильской идеологии первых веков? Этими вопросами обычно не задаются, однако если их все-таки поставить, мы должны будем отвечать на них по большей части отрицательно.

Теперь, проанализировав для себя строй духовной жизни Синезия, мы можем уже не априорно, но с опорой на опыт на­шего исследования «ответить на эти вопросы отрицательно». Христианство Синезия не имеет своим основанием ни Ветхого Завета, ни христианства апологетов; никакая «нашенская фи­лософия» не является для него своей; он бесконечно чужд идее объединить под эгидой некоего «христианства» эллинов и вар­варов (готы язычника Фравиты были для него куда более «сво­ими», нежели готы-христиане Гайны и Алариха, впрочем, не для одного, нужно полагать, Синезия). Нет никакого смысла и возможности говорить о Синезии как еретике: по своим взгля­дам он никоим образом не был ни арианином, ни оригенистом (о простонародных ересях говорить в связи с ним не приходит­ся вовсе), в деятельности же своей он был ревностным сторон­ником кафолической имперской церкви. На примере Синезия можно увидеть итог трансформации церковности в IV веке: от конгломерата иудеохристианских общин к всеохватной в пре­делах империи и жестко связанной с ней организации — еще не подчиненной ей, как это будет ко временам Юстиниана, но не мыслящей себя без нее. Главная историософская мысль им­ператора Юлиана о богоизбранности не иудеев, но народа рим­ского (в широком, разумеется, смысле граждан Империи) была полностью адаптирована Синезием к христианству. Можно сказать, что итогом деятельности христианских интеллектуа­лов конца IV - начала V вв. стала возможность быть образован­ным человеком, не противопоставляя себя вселенской церкви и христианской константинопольской монархии. Вне всяких со­мнений, это был во все времена тяжкий подвиг, ибо варваро­фильская идеология, в конечном счете, возобладала и в церк­ви и в государстве, а варвары на престоле и в патриархах вско­ре после смерти философа стали не часто повторяющимся исключением, но постоянной практикой, ибо вскоре после Си­незия умерли сначала те остатки эллинства, к которым принад­лежал наш мыслитель, а затем и сама античная форма циви­лизации. Во всю позднейшую полуторатысячелетнюю историю сначала Византии, а затем греков Возрождения и Нового време­ни эллинское христианство лишь проблескивает порой симпа­тически среди руды слишком молодых для умозрения и мусора слишком старых для него лиц. Не иначе, впрочем, дело обстоя­ло и с чистыми формами иудеохристианства. Тем не менее, то и другое — взятые в себе — являются принципами любых позд­нейших форм восточного, византийского христианства, а по­тому должны пониматься в своей чистоте, транзитивности и всеприсутсвии каждым исследователем, желающим вникнуть в более поздние, смешанные феномены византийской духовно­сти. В рамках этой работы мы могли позволить себя задаться вопросом: «Что есть эллинское христианство?», — и показать, что такой феномен существует. Однако развернутый ответ на вопрос: «Что именно оно собой представляет в отличие от иу­деохристианства и позднейших византийских форм?» — дан нами, по необходимости, лишь в самых общих чертах. Наде­юсь, во втором томе, в который войдут письма мыслителя, рас­смотреть вопрос и с этой стороны.

Экскурс I О варварско-эяяинской полемике в позднеэллинистический и имперский периоды и об отношении стоицизма к системам классической эллинской философии

ИДЕОЛОГИЯ ВАРВАРОВ

Основным жанром, в котором излагалась ближневосточная идеология, была историография, а основным тезисом: «Восток древнее Запада» (подразумевалось, конечно, что старше — значит мудрее, лучше, ближе к божеству)¹⁰⁸. Итак, око­ло 270 г. до н. э. вавилонский жрец Бела Беросс преподносит Антиоху I в благо­

¹⁰⁸ Отправной точкой для меня здесь послужила работа В. Е. Витковского: Иу­даизм и христианство против эллинизма. История традиции // в кн.: Апокрифи­ческие сказания. СПб., 2007.

дарность за его варварофильскую политику «Вавилонскую Историю»: произведе­ние, ставившее своей целью доказать, что халдеи — самый древний из народов. Дело было поставлено с самого начала на широкую ногу: промежуток от первых людей до потопа, например, оценивался в 432 тысячи лет. «Ясно, что у греков, по сравнению с такими масштабами, просто не было никакой истории»¹⁰⁹. Понят­но, что любое и всяческое знание сначала предполагалось, а потом торжественно извлекалось из этих временных глубин. Эллины оказывались не просто зелены­ми юнцами, которые и то немногое, что они знают, узнали благодаря халдеям, но еще и юнцами, страдающими самой жестокой формой амнезии, ибо они не имели древних табличек, свитков и прочего (такова в общих чертах и по сей день мате­риалистическая логика азиатов). Из этого прямо следовало, что если эллины хо­тят преуспевать на ниве науки и просвещения, то они должны следовать своим же традициям и еще раз смиренно обратиться к Востоку. «Вот два фундаментальных положения, на которых, начиная с Беросса, будет основываться всякая полемика против эллинизма»¹¹⁰. Вполне понятно, что не обошлось и без экзотики: история у Беросса плавно перетекала в астрологию — выяснялось, что в этой бездне времен правят звезды, и, значит, о том, как устроен мир, следует поинтересоваться имен­но у них. Эту вот премудрость Беросс излагал, живя на острове Кос,и утратившие мужественную рассудительность классического периода афиняне даже постави­ли ему статую с позолоченным языком, что должно было символизировать безо­шибочность его предсказаний.

Приблизительно в это же время в Египте была написана «История Египта»; ее автором был тоже жрец — Манефон — «адепт мощного фиванского богосло­вия, слившегося и отождествившего себя с илиопольским»¹¹¹; и преследовал он те же, что и его восточный коллега, цели. Методы низведения эллинов до впав­

¹⁰⁹ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 14. При этом нужно иметь в виду, что «хроно­логической системы, подобной современному летосчислению, т. е. какой-либо эры, состоящей из долгого ряда лет с фиксированной точкой начала отсчета и служащей своего рода шкалой, на которую проецируется деятельность обще­ства, вавилоняне не знали. В Месопотамии она появляется только в эллинисти­ческий период <...> В «Царском списке», дошедшем до нас от этой эпохи, соста­витель [вероятно, Беросс. — Т.С] использовал традиционные шумерские и ва­вилонские формулы, очевидно, полагая, что он подражает и продолжает сле­довать древнейшим образцам «царских списков»; однако сплошная порядко­вая нумерация лет представляла собой явное новшество и означала разрыв с древней традицией». (Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии. М., 1983. С.

16) [выделение мое. — Т. С]. Строго говоря, Вавилон в течение более чем 3 ты­сяч лет своей истории прекрасно обходился без категории времени, пользуясь представлением о временах. Ниже мы еще подробно скажем об этом.

¹¹⁰ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 14. ¹¹¹ Струве В. В. Манефон и его время // Записки коллегии востоковедов. 1930. № 3. С. 134.

ших в амнезию юнцов совершенно те же, выводы из такого диагноза ничем не отличаются от вавилонских. Не обошлось у него и без астрологии, которая до­шла до нас на санскрите (!). Вообще, сам факт, что фрагменты этого сочине­ния сохранились в значительном количестве переводов на различные восточ­ные языки, свидетельствует об огромной востребованности изложенных в нем идеологем на древнем и средневековом Востоке.

Даже финикийцы «считали себя способными рассказать грекам о тех време­нах, когда их, греков, очевидно еще не существовало, а заодно и похвастаться, что греческий алфавит представляет собой лишь переделку финикийского»¹¹². В «Финикийской Истории» Филона Библского (I в. н. э.) мы находим свод мыс­лей, почти идентичный вавилонским и египетским. Так, например, утверждает­ся, что египтяне и финикийцы обладают древнейшим и достовернейшим зна­нием о богах и мире, знания же греков вторичны и противоречивы¹¹³. Греки не знают истинного значения имен¹¹⁴. Урана и Гею Филон вписывает далеко не пер­выми в генеалогию финикийцев: мало того, что эти древнейшие эллинские бо­жества оказываются у него людьми, но еще и не первыми людьми. Крон и все младшие боги оказываются финикийскими князьками, наряду с Дагоном и дру­гими персонажами семитского пантеона; об их жизни рассказываются увлека­тельнейшие истории. Именно эти истории, оказывается, и исказили греки: Геси­од, например, своими вымыслами; силой своего сочинительства «греки победи­ли истину»¹¹⁵. Так что теперь бедным семитам, воспитывающимся на греческой литературе, «истина кажется вздором, а лживые басни истиной»¹¹⁶. Интересно, что — по свидетельству Евсевия — наш глубокомысленный Порфирий призна­вал эти фантазии совершенно достоверными: «Вот то, что мы нашли нужным привести из сочинения Санхунйатона, переведенного Филоном Библским, и подлинность которого доказана свидетельством Порфирия философа»¹¹⁷. Если мне кто-то после этого скажет, что нация в деле философии — вещь достаточно безразличная, я ему не поверю¹¹⁸.

¹¹² Витковский В. Е. Указ. изд. С. 15. ¹¹³ Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелиюу I, 9. ¹¹⁴ Там же, I, 10. ¹¹⁵ Все цитаты даю в переводе Б. А. Тураева. См.: Остатки финикийской лите­

ратуры. Отрывки финикийской космогонии и мифологии Филона Библского. СПб., 1903. С. 34 и далее. ¹¹⁶ Там же. С. 42.

¹¹⁷ Там же. ¹¹⁸ Нация — это судьба, в смысле дхармы: наказание, которое есть путь спасе­ния. Плоть и кровь для нации глубоко вторичны: когда в новом Израиле собра­лись, наконец (после двух тысяч лет рассеяния), евреи, — выяснилось, что часть из них имеет подозрительно темную кожу и прочее, тем не менее все они со­вершенно справедливо считаются евреями. То же относится и к русским, да, по сути дела, и к любому другому народу; принадлежать к нации — значит иметь

Однако более всех преуспели в такого рода полемике с эллинизмом иудеи, чьи сочинения к тому же сохранились несравненно лучше. Описание и анализ этого корпуса текстов составляет ценнейшую часть труда В. Е. Витковского.

Эллинская культура не знала категории перевода, эллины не изучали чужих языков, и искусство толмачей дальше рынка не выходило, а потому, когда мы уже в III в. до н. э. встречаем иудейских историков, пишущих на греческом: Деметрия, Артапана и Евполема — рядом с уже упомянутыми Бероссом, Манефоном и стои­ками (азиатами в подавляющем большинстве), то это обозначает начало крупно­масштабной идеологической экспансии Востока в Элладу. Во II в. до н. э. мы имеем «Перевод Семидесяти», идеологический памфлет «Письмо Аристея» и Маккавей­ские книги, пропитанные ненавистью к эллинизму в селевкидской редакции. В это же время появляется анонимная «Книга Юбилеев»; в I в. н. э. вместе с «Финикий­ской Историей» Филона Библского появляется еще один полный аналог творений Беросса и Манефона — «Иудейские Древности» Иосифа Флавия; ему же принадле­жит апологетический очерк «Против Апиона». Нужно сказать, что Египет в I в. н. э., а точнее — Александрия Египетская — подарила миру помимо стоика Херемо­на (вероятно, египтянина), описывавшего (надо полагать, в патриотических целях) и аллегорически толковавшего египетскую религию, также Апиона — египтянина, автора еще одной «Египетской Истории» — и ему подобных людей, а вместе с ними если и не понятие антисемитизма, то, во всяком случае, его денотат¹¹⁹. К кругу этих же проблем относятся «Деяния Александрийцев» — это со стороны египтян; со сто­

дхарму. Кровь — не источник, но символ дхармы. Принять дхарму — значит дерзнуть усвоить себе как преступление, так и наказание, без чего немыслим удел в том свершении, которое есть история.

¹¹⁹ Антисемитизм, точнее — антигебраизм как явление возник, вероятно, па­раллельно с антиинородческими настроениями в самом Израиле, выраженны­ми в Кодексе святости и Учении о жертвоприношениях и ритуальной чистоте, написанных иудейскими законниками во время вавилонского плена. Было бы смешно предполагать, что — сталкиваясь с ненавистью к себе — люди не будут ненавидеть в ответ. Книга Эсфирь (II в. до н. э.) показывает этот процесс уже со­стоявшимся, причем на персо-вавилонской почве (здесь, кстати, не будет лиш­ним принять во внимание и то, что несколько позднее, изменив в этом тексте буквально пару фраз, александрийские иудеи легко превратили его в антимаке­донский памфлет). Итак, при столкновении с македонцами иудейская предпо­сылка, а именно — ненависть и презрение ко всем не-евреям, была уже нали­цо; дело было только за тем, чтобы сами македонцы и эллины это поняли. К III в. до н. э. они уже начинают что-то подозревать (во всяком случае, Мнасей Па­тарский уже пишет об ослиной голове как предмете иудейского культа). Ко вре­менам создания «Деяний Александрийцев» (сочинение I в. н. э. об исповедниче­ских подвигах адептов египетских культов, страдающих от рук нечестивых иу­деев и эллинов) теплота отношений всех трех больших александрийских диа­спор друг к другу достигла критического градуса. (Об Acta Alexandrina см.: Вит­ковский В. Е. Указ. изд. С. 23).

роны же иудейской — «О посольстве к Гаю», «Против Флакка» Филона и уже упо­мянутое сочинение Иосифа. Из всего этого корпуса литературы наиболее значимо «Письмо Аристея», в котором мы впервые наблюдаем литературный или идеологи­ческий (не знаю, как лучше сказать) прием, имевший затем большое будущее. Ев­рейский автор выдает себя за придворного Птолемея II и от лица эллинского мира воздает неумеренные хвалы мудрости иудейской. Этот вот момент подлога, жела­ния любой ценой создать некое эллинское свидетельство о ценности и значимости иудейства, фиксируется нами впервые в этом тексте. В том же II в. до н. э. мы име­ем александрийского еврея перипатетика Аристобула, усваивающего иудейской эк­зегетике аллегорический метод, возникший в околопифагорейской среде¹²⁰, но наи­большее распространение получивший у стоиков: в этом случае как раз именно варвары довели до совершенства возникшее у эллинов, так что аллегореза и Вос­

ток¹²¹

 со времен Аристобула так по сей день и не расстаются. Не иначе, разумеет­ся, толковал египетскую религию и Херемон. Наибольшего развития данный метод достигает в трудах Филона Александрийского: после сделанного им — изменения в сознании эллинистических толкователей Писания и их средневековых преемников становятся необратимы. В связи с этими же авторами можно говорить об усвоении восточными литературами восходящего опять же к пифагорейцам жанра «биоса», т. е.Жития. «Описание "терапевтов" у Филона и египетских жрецов у Херемона по­рой не просто сходны, но текстуально совпадают»¹²². Поскольку с этими произве­дениями схожи также и герметический «Асклепий», и «Жизнь египетских отцов» Руфина, то уместен вопрос: не может ли быть так, что оба автора описывают (ко­нечно, идеализированно) одно и то же явление? При этом «единая ближневосточ­ная традиция антиэллинской (и впоследствии антиримской) полемики должна, с нашей точки зрения, обязательно быть принята во внимание»¹²³. Иными словами, во-первых, совершенно очевидно, что наполняя национально-патриотическим со­держанием пифагорейский «биос», евреи и египтяне на грани эр получили некий новый, ближневосточный, полемически заостренный против эллинства «биос»¹²⁴, который эксплуатировался сперва иудеями и египтянами, а затем и христиана­ми; во-вторых, можно осторожно предположить, что уже в I в. до н. э. дух Егип­та — страны, по-видимому, и в самом деле более чем странной — инициировал ис­ход в пустыню людей различных религиозных убеждений. Еще осторожнее следует предполагать, что пустыня научила подвижников толерантности.

В эту же эпоху становится популярен сюжет божественных кар: «В третьей Маккавейской книге только раскаяние помогает избавиться от Божией кары египетскому царю Птолемею Филопатору, затеявшему гонения на иудеев... Зато

¹²⁰ Его создателем был Феаген из Регия. ¹²¹ Имею в виду культурный Восток, в том числе и Византийский. ¹²² Витковский В. Е. Указ. изд. С. 22. ¹²³ Там же. ¹²⁴ Здесь в смысле: образцовое житие, описание идеального характера, которо­

му следует подражать.

ужасной смертью гибнет селевкидский правитель Антиох IV Епифан, о чем по­вествуют первая и вторая Маккавейские книги». С точки зрения персов, этот самый Епифан был наказан Богом за попытку ограбить святилище в Персе­поле¹²⁵. Все три народа: и персы, и иудеи, и египтяне — ждут в эту эпоху кон­ца мира сего и начала следующего, где «благоденствие ждет, конечно, сынов Востока»¹²⁶. Нужно сказать, это были не пустые надежды, но реальные предчув­ствия: спустя около трехсот лет на пространстве от Инда до Темзы безраздель­но господствовала восточная идеология, и лишь свежее дыхание готики разве­яло это пряное марево.

Теперь мы поговорим о технике идеологической войны, которую Восток — а лучше всего сохранился иудейский полемический корпус — вел против Эллады.

1.        Мнимые свидетельства. В. Е. Витковский совершенно верно определяет так­тическую цель иудеев: поставить эллинскую мысль на службу иудаизму¹²⁷, «при этом полемика... с обвинениями антисемитов заменяется неким фиктивным ди­алогом с эллинством, имеющим примечательное сходство с диалогом платонов­ским: одна сторона (еврейская) демонстрирует весь свой потенциал, а другая (гре­ческая) идет у нее на поводу, поддакивает и бывает «вынуждена» признать превос­ходство оппонента»¹²⁸. Как же конкретно происходил такой «диалог»? Например, в том же «Письме Аристея» сообщается, что якобы эллинский ученый Деметрий Фа­лерский ссылается на эллинского же писателя Гекатея Абдерского, при этом оказы­вается, что «трактат "Об Аврааме и египтянах", который, очевидно, имеет в виду ав­тор "Письма Аристея", не принадлежал перу реального Гекатея, но являлся такой же еврейской подделкой, как и само "Письмо". Таким образом, один еврейский автор, выдающий себя за придворного эллинистического монарха, ссылается на другого еврейского автора, выдающего себя за греческого историка. Но ознакомившись с фрагментами, дошедшими до нас от трактата Псевдо-Гекатея, мы узнаем, что и в нем самом содержались ссылки на знаменитых поэтов Эллады: трагических (Эсхи­ла, Софокла, Еврипида) и комических (Менандра, Дифила, Филемона), значитель­ная часть которых была... тоже еврейской подделкой!»¹²⁹

2.      Теория заимствований. Впервые появляется у того самого Аристо­була, который позаимствовал у эллинов аллегорический метод толкова­

 

¹²⁵ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 24-25; не менее мучительной смертью умер якобы и Апион, спровоцировавший выступление египтян против иудеев в 38 г., как об этом повествует Иосиф Флавий (Против Аниона, П. 43), и совершенно непонятно, стоит ли доверять ему, ибо этот человек в своей ненависти к элли­нам дошел до того, что называл спартанцев трусами (там же, II, 79).

¹²⁶ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 25.

¹²⁷ Христиане, а позже мусульмане — будут потом тешить себя теми же надеж­дами. ¹²⁸ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 31. ¹²⁹ Там же. С. 33-34.

ния, в его комментарии к Пятикнижию. Согласно этой теории, «греческие фи­лософы — Пифагор, Сократ, Платон — будто бы "точнейшим образом последо­вали" за учением Моисея о слове Бога как о Его деле, то есть сотворении мира. Пифагор якобы даже сам признавал, что он "многое перенес от нас (т. е. иудеев) в свои догматы"»¹³⁰. Как это доказывалось? Путем прямого подлога (В. Е. Вит­ковский специально разбирает это): из Гесиода выдирается строка, вне контек­ста лишенная смысла, в строке Гомера меняется слово и т. д.

3. Прямой подлог. К этому разряду памятников относятся, прежде всего, «Си­виллины книги», древние из которых написаны еще не христианами, а иудеями (а древнейшие из них, II—I в. до н. э., — возможно, даже вавилонянами). Нуж­но сказать, что во всем, что касается историософии и идеологии, христиане апо­логетического периода выступают бессмысленными эпигонами вавилонян, егип­тян. Вполне понятно, что сивиллы, одна из которых была якобы женой одного из сыновей Ноя и пережила потоп на ковчеге, другая же (собственно, Вавилон­ская) считалась дочерью вышеупомянутого Беросса, проповедовали жесткий иу­даизм и обличали погрязших во зле язычников. Заблуждения первых христиан простирались столь далеко, что они считали фактически современные им иудей­ские подделки древнейшими памятниками эллинской словесности (напр., Тер­туллиан. К язычникам, П. 12).

Чтобы закончить эту главу, нам остается только упомянуть, что «для дости­жения своих целей некоторые христианские авторы привлекали все способы из­менения смысла, известные нам по иудейскому "внутреннему диалогу": вырыва­ние из контекста, переделку, подделку и цитирование подделок»¹³¹. Вообще, хри­стианская апологетика представляет собой всего лишь вид ближневосточной борьбы Востока с Элладой. Во всех антиэллинских выступлениях Татиана или Климента Александрийского не обнаруживается ровным счетом ничего ориги­нального, ничего того, что было бы связано собственно с христианством. В тек­стах этого направления сплошь и рядом встречаются прямые отсылки к Берос­су, Манефону и Филону, а равно и прямые заимствования из иудейской и других азиатских литератур (у В. Е. Витковского можно найти характернейшие приме­ры таких заимствований¹³²). Многое в этой идеологии нам уже отлично знако­мо: в основу кладется положение Беросса о «молодости» эллинов — это тем есте­ственнее, что Татиан и Феофил, более других поработавшие на ниве распростра­нения азиатской идеологии в эллинистическом мире, сами были не то сирийцы, не то прямо месопотамцы; для сравнения, у александрийцев Климента и Афина­гора, помимо чисто азиатского подхода к эллинству, встречаются и оригиналь­ные, оправдывающие его сентенции. Итак, из молодости эллинов умозаключают к искажению ими истины и, главное, к их воровству у варваров буквально всего

¹³⁰ Там же. Переводы из Аристобула принадлежат В. Е. Витковскому. ¹³¹ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 68. ¹³² Там же. С. 68-72.

хоть чего-то стоящего. А уж отсюда срываются на обличение разврата, безбо­жия, демонолатрии и всего остального. Особенно непристойно выглядит смако­вание каких-то провинциальных сплетен чуть ли не о всех сколько-нибудь выда­ющихся эллинах (например, Платон — по Татиану¹³³ — был продан Дионисием в рабство за обжорство и т. д. и т. п.): нет ничего, способного лучше проиллюстри­ровать мелочную ничтожность этих разбалованных свободой слова рабов. Кро­ме того, постоянное обвинение эллинов в воровстве (а даже более или менее рас­положенный к эллинам Климент приводит лишь в «Строматах» более ста цитат, чтобы доказать это!) рождало, вероятно, в буйных головах некое представление о законности «экспроприации у экспроприаторов»: точно так же как чиновники Константина Великого выламывали из древних храмов понравившиеся колонны для константинопольских соборов и базилик, за двести лет до этого христиан­ские апологеты выдирали цитаты из эллинской литературы, превращенной ими в материал для своего центона. Это было не заблуждение и не непонимание, В. Е. Витковский говорит совершенно верно: «Апологеты понимали одним способом, а толковали другим»¹³⁴; можно только предполагать, какие именно революцион­ные чувства ими владели. Благодаря сравнительно неплохой сохранности источ­ников, обозреть весь наличный материал решительно невозможно: появившись у апологетов, эллинофобские настроения выражены в огромном количестве тек­стов, восходящих безо всякого перерыва традиции к нашим дням. Впрочем, нам здесь достаточно самого указания на этот литературный феномен.

После сказанного можно уже рассмотреть и философию Филона. Духов­ный отец всей Александрийской экзегетики Филон Иудей как философ принад­лежал школе Антиоха, т. е. был стоицизирующим платоником. Но нам сейчас важно познакомиться поближе не с эклектической философией мыслителя, а с его экзегетически-идеологическим проектом, который, естественно, находил­ся в традиции вполне оформившегося уже к I в. до н. э. малоазийского эллино­фобства.

Экзегетическая проповедь Филона сводится к четырем моментам: 1) за­кон, его вечность и предмирность¹³⁵; 2) природная избранность носителей этого предвечного закона (иудеи — священники для всего человечества)¹³⁶; 3) необхо­димость этому народу священников преуспевать в земной жизни с тем, чтобы облагодетельствовать человечество¹³⁷; и 4) необходимость быть не только гото­выми к последней битве, но и победить в ней¹³⁸.

¹³³ См.: Татиан. Речь против эллинов, I, 2 // в кн.: Сочинения христианских апо­логетов (в русском переводе с введениями и приложениями прот. П. Преобра­женского). СПб., 1895. С. 12. ¹³⁴ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 68.

¹³⁵ См.: О сотворении мира, гл. 3; Особые законы, 2. 13. ¹³⁶ См.: Об Аврааме, гл. 56, 98; О жизниМоисея, 1. 149. ¹³⁷ См.: О жизниМоисея, 2. 43-44. ¹³⁸ См.: Об Аврааме, гл. 98.

Иными словами, идеологический проект Филона сводился к двум положе­ниям: 1) в Библии написано то же, что в сочинениях средних платоников; 2) в сочинениях средних платоников написано то же, что в Библии. Эти утвержде­ния кажутся тавтологическими, однако это не так. Утверждение первое всеце­ло для «своих», т. е. для тех, кто считает Библию священным текстом; для лю­бого же эллина такое утверждение просто не имело смысла. Все современные работы рассматривают, главным образом, это положение и следствия из него, поскольку привыкли позиционировать себя как «своих» — поистине странное самообольщение! Второе утверждение адресовалось непосредственно к элли­нам, и если говорить просто, оно означает следующее: у «вас» нет метафизи­ки, т. е. всякая метафизика украдена «вами» у «нас». (Такая же в точности иде­ология излагается потом Максимом Исповедником в комментарии к сочине­ниям Дионисия Ареопагита: разумеется, именно Прокл списал свою филосо­фию у божественнейшего без сравнения и куда более древнего Дионисия¹³⁹.) Вообще, подобного рода идеологическая ложь будет потом на все лады по­вторяться чуть ли не всем христианским средневековьем, в котором (и толь­ко в котором) и сохранятся тексты Филона (иудеи, забывшие его еще в III в., вновь познакомятся с ним через христианскую традицию в XIX в.), ибо если в этой идеологеме заменить слово «иудей» на слово «христианин», мы полу­чим фабульное выражение веры средневекового христианства в свою богоиз­бранность.

Здесь поражает, в первую очередь, размах наглости: если бы хоть что-то до­казывалось, это было бы уже знаком самоограничения, и подлог, возможно, стал бы сразу и очевиден. Но сила Филона состоит именно в абсолютной без­доказательности, в убеждении посредством многозначительного умолчания не­коего известного «своим» договора. Не имевшие навыков исторического дис­курса эллины, никогда сами не понимавшие «и откуда мне это» — что расцвела в народе и философия, и другие науки; эллины, до всяких иудеев придумывав­шие своим мыслителям путешествия на Восток с тем, чтобы объяснить их му­дрость, словно бы желали быть обманутыми. И спустя пару веков их желание было удовлетворено сполна. Единственный человек древности, умевший бо­роться с этой идеологией эллинистического иудаизма хорошо знакомым иуде­ям оружием филологической критики, был финикиец Порфирий, доказавший позднее происхождение ветхозаветных книг и безосновательность иудейских

¹³⁹ См.: Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 33. Совершенно ясно, что если Филон был сознательным лжецом, то Максим, по-видимому, был обманут казавшейся ему древней и неотмысли­мой от христианства традицией. Мы, к счастью, можем проследить историю ан­тиэллинской идеологии в иудействе до И-Ш вв. до н. э., можем показать, что в создании этой идеологии иудеи шли местами вслед за вавилонянами и египтя­нами, местами же — рука об руку с ними. Кроме того, мы совершенно убежде­ны, что весь этот малоазийский протестный комплекс не имеет никакого отно­шения к христианству, если брать его, конечно, не только исторически.

претензий на обладание текстами, восходящими ко временам сотворения мира. (Разумеется, не одни иудеи в то время имели такие претензии.)

Если бы наш разговор о Филоне мог ограничиться только описанием его заблуждения в области истории философии, мы бы, наверное, не стали во­обще о нем говорить. Но в отношении Филона сбылось в точности то, что Платон говорил о всяком преступнике, а именно, что само преступление включает в себя наказание, хотя преступник об этом и не знает. В тот са­мый момент, когда Филону казалось, что он отнял у эллинов философию, он сам потерял Библию, и это неизмеримо важнее всех его псевдофилософиче­ских рассуждений. Именно Филону вся средневековая христианская тради­ция обязана совершенным непониманием Писания. Это нужно осознавать с ясностью. Вне восходящего к Филону аллегорического прочтения Писа­ния невозможно ни античное, ни средневековое христианство — ни запад­ное, ни восточное. Как только интеллектуальная элита Европы обрела, бла­годаря Лютеру, не аллегорически (т. е. не по-филоновски) прочитанную Би­блию, — было обретено и новое христианство, вовсе не сводимое к проте­стантизму, ибо Лютер изменил христианское сознание вне зависимости от конфессий.

Филон хотел владеть всем и властвовать над всем. Человек такого интел­лектуального масштаба нам прежде в иудаизме не встречается; он безошибоч­но заимствует у эллинов только то, что ему нужно: не философию, а метафи­зику — причем метафизику сирийского происхождения (платонизм в редак­ции Антиоха Аскалонского); называет ее эллинской и говорит, что эллины ее украли у иудеев: поистине фантастическое сознание!¹⁴⁰ Именно этот «плато­низм» Филон настолько жестко вчитывает в Библию, что на какое-то время она начинает представлять собой нечто среднее между учебником метафизи­ки и этическим бестиарием на потребу юным подвижникам. Его «экзегети­ческие» идеи будут с энтузиазмом восприняты Климентом и Оригеном, а че­рез последнего — Каппадокийцами, особенно Григорием Нисским, и через них уже — всей грекоязычной «ойкуменой». Нужно понимать, что именно к Фи­лону восходит известное выражение: «Философия — служанка теологии»; и нужно понимать, что для этого человека оно указывало на подчиненное поло­жение всей эллинской образованности ни больше, ни меньше как предвечно­му закону иудейскому.

¹⁴⁰ Насколько такой тип сознания неискореним у иудеев, можно убедиться, про­читав у И. Р. Тантлевского о финикийско-иудейском влиянии на эллинскую фи­лософию: и Ферекид, и Пифагор, и Платон — все были под влиянием иудеев, а Фалес — так прямо был финикийцем, см.: Тантлевский И. Р. История Израиля и иудеи до разрушения первого храма. СПб., 2005. С. 287. Все такого рода люди volens nolens продолжают дело Филона.

СТОЯ Для того чтобы верно понимать историю интеллектуальных контактов эл­линского и варварского миров, необходимо ясно осознать, что термин «ан­тичная философия», которым часто пользуются для обозначения совершен­но всего, написанного в этом жанре на греческом и латинском языках в пери­од между V в. до н. э. по V в. н. э., нуждается при ближайшем рассмотрении в серьезнейших дифференциациях, и прежде всего — по культурно-национальному признаку; ибо отнюдь не всё, написанное на греческом языке, было эллинским, а написанное на латыни — римским. Ярчайшим примером служит философия сто­иков: система, являющаяся таким синтезом эллинского и семитического начал, в котором семитическое оказывается существенным¹⁴¹. Итак, основателем стоицизма был финикиец Зенон, обратившийся к фило­софии уже после того, как его религиозно-эстетический тип был сформирован. С момента его приезда и до конца жизни над ним смеялись в Афинах как над иностранцем, имеющим не только внешность, но и характерные пороки своего народа. И за все позднейшее время существования школы нам известны только три стоика эллина — Клеанф, Аристон и Панэций, причем у всех троих наблю­дается серьезнейший диссонанс учения и мироощущения. Типический образец такого несоответствия — «Гимн к Зевсу» Клеанфа, являющийся одним из луч­ших образцов персоналистического молитвословия в масштабе не только эл­линизма, но и всей европейской поэзии как таковой: гимн, о котором истори­ки философии только и могут сказать, что, мол, сердцу не прикажешь (эллин­скому, заметим, сердцу). На фоне принципиального (кинического происхожде­ния) интернационализма стоиков бросается в глаза тот факт, что наибольшее влияние школа оказала «вне Эллады — на молодые религии Востока и на ду­ховную аристократию западной светской власти»¹⁴². Вполне понятно, что чело­век такого рода должен был совмещать в себе эллинскую голову и финикийскую душу. Совершенно ясно, что философия в его случае впервые оказалась оберт­кой, чем-то внешне оформляющим ей инородное. Этому положению дел соот­ветствует филологический контекст, в который впервые в истории философии поставили философию стоики. И даже в самой греческой грамматике стоики ввели деление времен на совершенные и не-совершенные, т. е. интерполирова­ли в греческий язык дефиницию, имеющую решающее значение для классифи­кации глагола в языках семитских.

¹⁴¹ Нижеследующее представляет собой изложение Макса Поленца и впервые было опубликовано мной в статье к труду М. Д. Муретова «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова» (СПб., 2012).

¹⁴² Излагая эту статью, я старался не только систематизировать риторически данный в ней материал, но и проставлять кажущиеся мне важными логические акценты.

По сути, все три отношения, задающие тон всякому мировоззрению и миро­чувствию: мир-человек, человек-бог и бог-мир — понимались Зеноном исхо­дя из совершенно не-эллинского, ближневосточного опыта жизни, что привело к созданию первых не-эллинских философских концепций, выраженных эллин­ским языком и, тем самым, соотнесенных с предшествующей традицией: мало того, что соотнесенных, но и выглядевших как ее продолжение, искренне за­блуждающихся о себе как об ее продолжении. Резюмировать сказанное М. По­ленцем¹⁴³ можно было бы следующим образом:

1. Эллины имели такой опыт бытия, который подразумевал, что всякое су­щее не откуда-то извне, но в силу самого своего существования имеет опреде­ленное место, так что все сущее, насколько оно сущее, рядоположено друг дру­гу. Из этого базового опыта жизни следовал ряд выводов.

A. Космизм. Эллин всегда восхищался миром, какой бы характер не имели эти восторги: математический и эстетический у Платона или естественнонауч­ный и натуралистический у Аристотеля. Он принимал мир в целом, считая себя органически связанным и с целым мира, и с каждым из живых существ. Отсю­да логосное, т. е. собственно человеческое в эллинском понимании слова, никог­да не противопоставлялось животному, но возвышалось над ним, включая его в себя (либо рядополагалось животному — у эпикурейцев).

Б. Судьба (ειμαρμένη), как это и следует из самого греческого слова, есть что­то наделяющее уделом, жребием — тем именно смысловым местом, в котором и под влиянием которого предстоит развиваться тому или иному сущему. Само сущее, однако, мыслилось помимо судьбы, ибо было укоренено в вечном и це­лом. Таким образом, Мойра в греческой трагедии — это сила, взаимодействую­щая с волей, а не слепо ее определяющая, у Платона она — имманентная спра­ведливость мирового хода вещей {Законы, 904 с), притом что человек сам сво­бодно выбирает судьбу {Государство, 617). Можно сказать, что судьба и воля были для эллина комплиментарными понятиями.

B. Индоарийский идеализм. Внутренняя жизнь человека всегда понималась эллинами процессом настолько свободным от тела, что не только не осмысля­лась и не описывалась в категориях телесного, но и не противопоставлялась те­лесному как рядоположенный с ним факт. Поскольку же сама эта «внутренняя жизнь» не имела для грека субъектной привязки, но была «внутренней жиз­нью» космоса или сущего как такового, то любая эллинская психология была психологией сущего, и человек — как душа — был направлен в потустороннее точно в том же смысле, что и всё вообще существующее.

Г. Антропоморфность Бога. Для эллинов, даже если они придерживались материалистических воззрений Эпикура, боги, если их существование допуска­

¹⁴³ Излагаю по работе: Поленц М. Стоя и семитизм // в кн.: Порфирий. Сочине­ния. СПб., 2011. С. 387 и далее.

лось, были с необходимостью антропоморфны (почему — М. Поленц объяснить не мог).

Д. Эллинская этика собрана вокруг понятия αρετή — доблесть, мощь, до­бродетель, красота, плодородие, мастерство. Добродетель есть осуществление своей судьбы, влаживание в строй сущего, если мы говорим о человеке внеш­нем; то же самое для человека внутреннего есть следование своему демону (де­мон — судьба души), т. е. ευδαιμονία — счастье. Потому эллинская этика есть этика «ты можешь». Понятие долга не фиксируется ни в одной из собственно эллинских философских систем.

2. Ближневосточный опыт бытия был совершенно иной. Здесь человек всегда представлялся существом обездоленным в силу самой своей природы («Прах ты, и в прах возвратишься» — Быт. 3, 19), в своем основании осквер­ненным («Во гресехроди мя мати моя...» — Пс. 50); он переживал себя облаго­детельствованным извне («Ты даешь ему власть над творением рук своих, все полагаешь ты к ногам его», — Пс. 8), по некоей особой милости бога.

A. Акосмизм. Семит не испытывал к миру никакого интереса, центр его внимания был направлен на те божественные силы, которые «правят» этим миром. Такое умонастроение у стоиков отлилось в форму хвалебной ритори­ки правящего всем Логоса, по форме: «Сколь велики дела Твои, Господи!» (Пс. 91). Семиты стоики противопоставляли животное и человеческое, так что в их учении впервые возникло условие: чтобы стать «настоящим человеком», чело­век должен отторгнуть от себя животное. И при всем том никакой нацеленно­сти на смерть и иную жизнь (общее место всякого индо-германского мирочув­ствия) в стоической этике, равно как и в ближневосточной ментальности — не наблюдается.

Б. Это вот совершено не-эллинское, семитское ощущение привязанности к высшей силе, определяющей как внешнюю, так и внутреннюю жизнь челове­ка, развилась у Зенона в представление о судьбе, равной природному закону, действие которого распространяется и на внешнего, и на внутреннего челове­ка. Уже ко временам Хрисиппа эта стоическая судьба была жестко связана с ва­вилонской (халдейской) астрологией и мантикой. Таким образом, в формах эл­линской философии обосновалась и пышным цветом расцвела типически се­митская ураническая религиозность.

B. Семитический материализм. Внутренняя жизнь понималась и описыва­лась в семитическом мире всегда как нечто телесное, например: «В Ветхом За­вете гнев — самым чувственным образом — вполне обычно обозначается как <ура jwr, как "сопение ноздрей", и "смягчить гнев'* — чисто чувственным об­разом выражается через "разгладить лицо"¹⁴⁴». Этот как раз ближневосточный материализм отлился у стоиков в учение о совершенной материальности все­

¹⁴⁴ Koeberle. Natur und Geist nach der Auffassung des Alten Testaments. Muenchen,

1901. C. 180 ff. — Прим. M. Поленца.

го — и душевных движений, и самой души, и мыслей, и Бога. Нельзя не заме­тить сходства стоической пневмы и библейского Ruah.

Г. Безликость Бога. Для стоиков, базовый религиозный опыт которых состо­ял в поклонении семитским ваалам, каждый из коих был настолько же всемо­гущ в своей локации, насколько и безлик и неотличим от другого такого же, бо­жественное было не только не антропоморфным, но и безликим, безобразным, шарообразным (имеющим все формы и не имеющим никакой из них) по суще­ству.

Д. Стоическая этика построена вокруг понятия καθήκον — обязанность, долг (лат. officium), которое вырастает из понимания не-природности разумно­го, т. е. собственно человеческого — с одной стороны, и переживания зависимо­сти от этого божественного — с другой. Испорченные от самого рождения люди именно не могут следовать голосу разума, но обязаны ему следовать: следовать разуму, который есть то же самое, что судьба, закон и Бог. Таким образом то, что в лоне многочисленных семитических религий было «послушанием Богу», ста­ло у Зенона следованием нравственному закону и долгу. Понятно, что сама фор­ма долженствования в этике зиждется на трех чисто семитских предпосылках: акосмизме, безликом божественном всеприсутствии и рабстве человека в отно­шении к божественному.

В качестве заключения: «Стоит лишь единожды обратить внимание на присутствие семитского элемента в стоицизме, как тут же вырастают в сво­ем значении и некоторые иные моменты: талмудическая казуистика, любовь к дефинициям и установкам, склонность к овладению предметами путем аб­страктных дедукций, грубая резкость, с которой Зенон требует подавления аффектов и достижения апатии — все это сразу же было отвергнуто греками как неумеренность, тогда как позднее сирийские монахи сделали указанные положения своим палладиумом. Однако это уже несущественно на фоне того, что мы увидели ранее».

Таковы были дефиниции, предложенные Максом Поленцем.

Экскурс II

Был ли Ориген платоником?

Почему мы вообще называем Оригена платоником? Думаю, определяю­щим оказался ярлык, повешенный на него императором Юстинианом, писав­шим (возьмем что-нибудь кажущееся наиболее характерным): «Пифагор, Пла­тон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавали души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, так что падшие из нихпосылаются в тела... церковь же, наученная бо­жественными Писаниями утверждает, что душа, сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена»¹⁴⁵. Разумеется, в том, что эти псевдонаучные взгляды прижились в умах широ­кой публики, виновен не только полуученый царь, но и раболепные отцы церк­ви, не смевшие обличить его невежества. Ведь любому человеку, знакомому с эллинской философией, совершенно ясно, что пифагорейское учение о душе­гармонии и платоновское учение о душе источнике космического движения не только не могут перечисляться через запятую, но и находятся в прямом антаго­низме, так что уже сам Платон полностью отвергал учение Пифагора о душе¹⁴⁶. Тем более, учение Плотина о Душе как божественной Ипостаси вводит нас уже в совершенно иной интеллектуальный контекст. «Отдельный мир душ» — ре­альность, существовавшая исключительно в воображении Юстиниана. Отдель­ный от чего? От мира? Но ведь любой платоник учил о душе как о движущем и оформляющем мир принципе, следовательно, если есть какой-то мир «отдель­ных» в этом смысле душ, то это не души. Отдельный от Бога? Но это совершенно невозможно, ибо само бытие души — по единодушному учению древних — уко­ренено в Боге. И потом, что значит «прежде» и «после», если речь идет о соот­ношении временного и вечного: всякое вечно сущее и прежде, и после, и совре­менно всему сущему во времени; поскольку же душа вечна, хотя и производна (т. е. сотворена), то она не может оказаться «прежде» тела, ибо это как раз озна­чало бы ее временность. Мы видим, что при первой же попытке анализа изло­жение учения Оригена времен пятого вселенского собора теряет всякую убе­дительность, так что из него явствует только неосведомленность его авторов в творениях древних. Понятно, что почерпнуть из такого источника сведения о философии самого Оригена невозможно настолько же, насколько и о филосо­фии Платона¹⁴⁷. Таким образом, перед нами еще раз возникает вопрос: был ли Ориген платоником?

¹⁴⁵ См.: Грамота императора Юстиниана собору об Оригене и его единомышленниках // в кн.: Деяния вселенских соборов. СПб., 1996. Т. 3. С. 538.

¹⁴⁶ Платон. Федон, 192а и далее. ¹⁴⁷ Дело доходит до того, что в некоторых вопросах мы можем только разве­сти руками. Как, скажем, можно вслед за Юстинианом усваивать Оригену уче­ние о реинкарнации, если в трактате Против Целъсау IV, 83 (СПб., 2008. С. 770) мы читаем: «Если Цельс, нередко обнаруживающий склонность мыслить по­платоновски, вместе с тем старается показать, что все души одинаковы, и что, следовательно, души людей ничем не отличаются от душ муравьев и пчел, то он в данном случае говорит уже как человек, по мнению которого душа из небес­ной тверди спускается не в одно только человеческое тело, но и во все прочие тела. Такому взгляду христиане не придают никакого вероятия; ведь они знают, что душа человеческая создана по образу Божию, а потому понимают, что суще­ство, созданное по образу Божию, не в состоянии совершенно утратить свои ха­рактерные свойства и принять другие, присущие неразумным животным и соз­данные — я даже не знаю — по какому именно образу». Впрочем, совершенно

Начнем мы с прояснения вопроса: можно ли было хоть когда-то быть строгим последователем учения Платона? На этот вопрос мы должны отве­чать однозначно отрицательно. Не только в III в. нашей эры, но и даже при жизни Платона не было ни одного человека, который мог бы называть себя платоником в том же смысле, в каком мы сейчас кого-нибудь называем кан­тианцем или гегельянцем. Почему? Прежде всего, потому, что мы не имеем ни малейшего представления, какой статус имели диалоги Платона в древней Академии. Единственно, что мы знаем точно, это что Платон либо крайне ред­ко и фрагментарно, либо никогда вовсе не излагал в них свое собственное уче­ние. Из чего мы это заключаем? В первую очередь — из того, что Платон прямо говорит об этом в одном из своих писем¹⁴⁸. Во-вторых — из того, что прямые ученики Платона (в первую очередь — сам Аристотель, проведший в Акаде­мии около 20 лет), излагая и критикуя учение Платона, крайне редко исполь­зует его диалоги, апеллируя в основном к устному преданию. В-третьих — из того, что до рубежа эр платоновские диалоги никогда и не кем не комментиро­вались в качестве некого текста, содержащего учение. В-четвертых — из того, что не только Аристотель, но и ближайшие преемники Платона по Академии, а именно Спевсипп и Ксенократ, создали системы платонизма, противореча­щие и диалогам Платона, и друг другу. Наконец, в-пятых, сам стиль древнего философствования не предполагал того, что учитель будет учить своих учени­ков какому-либо учению, каким-то догматам. Такое представление появляет­ся только в школе Аристотеля, и он становится первым авторитетом — в сред­невековом уже смысле слова — для своих учеников. Это особенно поразитель­но, если принять во внимание, что в той же пифагорейской школе, где автори­тет учителя имел прямо религиозный характер, учения его учеников были со­вершенно различны. Однажды мне уже довелось составить сводку космологи­ческих воззрений пифагорейцев: для Алкмеона мир возникает из взаимодей­ствия противоположных начал (холодное-горячее, влажное-сухое и проч.), для Гиппаса началом мира был огонь, для Парменида — огонь и земля; для Экфанта мир состоял из атомов и пустоты, но управлялся не необходимостью, а разу­мом; для Гиппона началом мира была вода, для Филолая беспредельное и опре­деливающее; Эмпедокл признавал четыре элемента. Таким образом, в рамках

неясно, можно ли усваивать даже самому Платону это учение, ибо диалоги Пла­тона имели главным образом значение упражнений. Что же до Оригена, то я полагаю, к его сочинениям следует относиться легче, имея в виду, что и от­носительно него верно все то, что было сказано однажды про Филона: «Такое вопиющее отсутствие ясности, которое в сочетании с чрезвычайной воспри­имчивостью делает возможным сожительство в одной душе великого множе­ства противоречивых идей, так что наш взор притягивает то одна, то другая». (Цит по изд.: ТертомШолем. Основные течения в еврейской мистике. Москва­Иерусалим, 2004. С. 152-153.) ¹⁴⁸ Письмо VII, 341-342.

одного движения сосуществовали чуть ли не все возможные натурфилософ­ские концепции.

То же самое можно сказать о последователях Сократа: поэтичном идеалисте Платоне, прагматичном традиционалисте Ксенофонте, кинике Антисфене, ге­донисте Аристиппе, мегариках.

Можно с уверенностью сказать, что традиция обучения философии до Ари­стотеля и преемников Платона не предполагала в нашем смысле «школы». То знание, которое сообщал учитель своим ученикам, не представляло собой кон­цепта, и потому могло по-разному концептуализироваться. Школу связывало единство скорее мистическое, дружеское и практическое, нежели теоретиче­ское.

В силу этих причин Ориген никоим образом не может быть назван плато­ником¹⁴⁹.

Однако есть еще одно обстоятельство, которое здесь нужно принимать во внимание. Диалоги Платона оказались для античной культуры таким текстом, что в течение последующего развития античной философии любая школа мог­ла обосновать себя на них, как и любая христианская ересь на Писании. Это со­вершенно точное наблюдение вполне удовлетворительно развернуто в книге Ю. А. Шичалина «История Античного Платонизма». При желании, мысли Оригена могут быть редуцированы к этому первотексту традиции, что однако же нико­им образом не может свидетельствовать об Оригене как платонике. Ведь к диа­логам Платона легко приводятся и базовые идеи стоиков, скептиков, даже эпи­курейцев, что, разумеется, не дает основания говорить о них как о платониках. Когда, начиная с Плотина, это положение дел стало сознаваться философами, текст Платона получил не без основания статус Откровения, против чего сам философ, вне всяких сомнений, возражал бы.

Итак, Ориген не мог быть платоником в собственном смысле слова, но тог­да, быть может, он был платоником в более позднем, схоластическом смысле? От времен Платона до Оригена существовало семь учений, претендовавших называться платонизмом.

1                 Учение древней академии — Спевсиппа, Ксенократа, Полемона.

2                 Скептическая академия Аркесилая и Карнеада.

3                 Стоицизирующий платонизм Антиоха Аскалонского.

4                 Пифагореизирующий платонизм Евдора Александрийского.

5                 Иудействующий платонизм Филона Александрийского (в философ­ском отношении представлявший собой сумму Антиоха и Евдора).

6                 Платонизм Плутарха и Аттика (его называют часто дуалистическим, что неправильно; я бы назвал его динамическим или историческим).

7                 Наконец, школьно-риторический платонизм Альбина, Максима Тир­ского и др. авторов II в. н. э.

 

¹⁴⁹ Эта часть моих воззрений сформировалась под влиянием позиции Джона Диллона, изложенной им в книге: Средние платоники. СПб., 2002.

Относительно этих учений нам и нужно определить систему взглядов Ори­гена. Поскольку в рамках данной работы обсуждение всех этих систем невоз­можно, то я сразу заявлю тезис и постараюсь в дальнейшим не наводить вас на мысль, что дело обстоит так и именно так, но прямо обосновывать свое воз­зрение. Мне совершенно ясно, что все основополагающие части своего учения Ориген позаимствовал от Филона.

Чтобы уяснить взаимосвязь этих мыслителей, нам придется вернуться немного назад. Я расположил платонические школы в хронологическом по­рядке. Но значительно важнее здесь понять их смысловое преемство. Древ­няя Академия, а именно первая и наиболее внушительная догматическая си­стема платонизма до Плотина, т. е. система Ксенократа, была создана в ат­мосфере соперничества с Лицеем; притом, что Ксенократ был философом, одаренным несравненно меньше Стагирита, система вышла весьма близкой к перипатетической. Последний из древних схолархов — Полемон — настоль­ко сосредоточился на этической проблематике, что есть все основания счи­тать, что это было реакцией на киническую критику школы. После полуто­ра столетий скептицизма Антиох Аскалонский реставрирует платонизм под сильнейшим влиянием стоицизма. Наконец, Евдор Александрийский воз­вращается, судя по всему, к системе Спевсиппа и воссоздает тот вид плато­низма, который одновременно является и неопифагорейством. Филон Иу­дей использует современные ему философские достижения для осуществле­ния идеологической борьбы с эллинством, и тем самым создает синкрети­ческую систему, в которой сплетаются черты, свойственные ближневосточ­ной эллинофобской полемике, раннему раввинистическому иудаизму, стои­цизму и неопифагорейству. В точности те же элементы лежат и в основании философии Оригена, в которой, хотя и чувствуется потенция христианства, как некоего не-стоического и не-семитического мировидения, однако реали­зована она еще достаточно слабо. Важно понять, что дела у Оригена обсто­яли ничуть не лучше, чем у Филона, который и иудей был дрянной, и фило­соф никакой.

Угасанию эллинского мировидения в эпоху после III в. полностью соответ­ствует демографический портрет философствующих: от Антиоха Аскалонско­го (первого платоника после Полемона, чье учение хоть что-то утверждало) до Плотина мы можем назвать навскидку двадцать одного мыслителя, так или ина­че связанного с платонизмом¹⁵⁰. При том, что биографические данные чрезвы­

¹⁵⁰ Антиох Аскалонский, Посидоний из Апамеи, Евдор Александрийский, Фи­лон Александрийский, Плутарх Херонейский, Кальвен Тавр из Бейрута, Аттик, чайно скудны, лишь об одном мыслителе мы знаем, что он был урожденным эл­лином — о Плутархе Херонейском, и лишь один (Гарпакратион) возможно ро­дился в Элладе, зато имена девяти мыслителей так или иначе связываются у нас с Сирией, одного — с Иудеей, и одного — с Каппадокией.

Теперь, от Плотина до Дамаския еще девятнадцать имен¹⁵¹: здесь мы име­ем одного араба — Ямвлиха; выходцев из Малой Азии: одного карийца — Ев­севия, Эдессия каппадокийца (основателя пергамской школы), одного лидий­ца — Присциана (друга и спутника Дамаския), одного ликийца — знаменитого Прокла, четверых сирийцев, и лишь двух людей, которые возможно были гре­ками: имею в виду Плутарха Афинского (о котором шла молва как о дальнем родственнике Плутарха Херонейского) и Максима Эфесского (что касается по­следнего, то это, похоже, слишком смелое допущение).

Но вернемся к Оригену. Ориген ни в коем случае не считал себя преемником Платона. Все, что мы находим у него о Платоне, носит ярко выраженный ма­лоазийский, эллинофобский характер. Т. е. Ориген, как ученик Климента, пол­ностью разделяет идеологическое клише, заимствованное последним у иудеев, ближайшим образом — у Филона: Платон украл все написанное им у Моисея и древнейших пророков. И мало того, украл, но еще и извратил. Это относится и к свету блаженных, и к способам постижения истины, и к образу Царя мира из Седьмогописьма, и к философии, изложенной в Федреу и к учению о рае... Иудейская литература даже в стилистическом отношении превосходит эллин­скую¹⁵². Дальше идти некуда. Нет, опираясь на тексты самого Оригена, ни пла­тоником, ни эллинистом его не назовешь; более того, в нем, как и в его учите­ле Клименте, чувствуется самый настоящий отступник, желающий кощунства, унижения, какой-нибудь гнусной формы уничтожения тому, от чего он отсту­

Гарпократион из Аргоса, Север, Гай (его ученики преподавали в Малой Азии и Александрии), Альбин (преподавал в Смирне), Аполлоний из Тианы Каппадо­кийской, Апулей из Мадуры (Сев. Африка), Модерат из Гадеса (финикийское поселение в Испании), Никомах из Герасы, Нумений Апамейский, Кроний, Теон Смирнский, Максим Тирский, Цельс. ¹⁵¹ Порфирий Тирский, Ямвлих Халкидский, Феодор Асинский, Эдессий из Каппадокии, Саллюстий, Юлиан, Максим Эфесский, Либаний Антиохийский, Хрисанфий из Сард, Евсевий из Минда, Плутарх Афинский, Гиерокл Алексан­дрийский, Сириан, Домнин из Ларисы Сирийской, Прокл, Марин, Исидор, При­сциан из Лидии, Дамаский из Дамаска

¹⁵² Ср.: Против Целъса, VI. 4. 11; VI, 8; VI, 10; VII, 30; VI, 16; даю этот материал по книге: Спасский А. А. Эллинизм и христианство, СПб., 2006. С. 298-309. Во­обще, как известно, вся VI книга Оригена была посвящена «воровству» фило­софов, особенно же Платона — сюжет традиционный для александрийских ка­техизаторов.

пил. Тем курьезнее и страшнее, что он был осужден своими единоверцами как платоник и пифагореец. (Такова судьба всех предателей¹⁵³).

Есть и еще одно обстоятельство, благодаря которому мы связываем Оригена по преимуществу с Филоном и малоазийскими стоиками, но никоим образом не с Академией; его тоже необходимо иметь в виду, приступая к разговору об Оригене. Дело в том, что тексты самого Филона, отвергнутые и анафематство­ванные во II в. н. э. синагогой, дошли до нас главным образом благодаря Ориге­ну. Значительный же процент текстов древних стоиков известен нам именно по цитатам из сохраненных Оригеном произведений Филона. Таким образом,по­лучается, что Ориген вывез на себе Филона, а тот выехал, украшенный стоиче­скими филактериями.

Впрочем, куда более важный довод в пользу этого состоит в том, что Ориген ни в коем случае не сознавал себя философом-платоником: он сознавал себя в первую очередь толкователем Священного Писания — текста, в котором сооб­щена абсолютная истина. Однако идеологию экзегетики создали отнюдь не хри­стиане и, разумеется, не в III в. по Р. X. Филон был наиболее близким по време­ни и адаптированным посредником, но, конечно же, не источником такой тра­диции умозрения. Именно благодаря причастности к ней, Ориген и не ощуща­ет себя философом-платоником: она инспирирует все те уничижительные от­зывы, о которых мы уже говорили. Да, с причастностью к этой традиции при­ходится считаться ничуть не менее, чем с причастностью к коммунистической партии, например.

Теперь мы подошли к самому важному моменту. Идеология идеологией, но как дело обстояло собственно с философией у Оригена?

I. Неплатонический характер учения Оригена о Троице

1. Учение об Отце или, что то же, о Боге. Бог — это первое мыслимое и пер­вое сущее, Он начало всего. К более поздним работам у Оригена усиливается ак­центация превосходства: Бог не столько сущий, сколько самосущий; Он не при­частен сущности, но сущность причастна к Нему и т. д.

Учение о Боге как Уме являлось общим местом античной философии: и пла­тоники, и перипатетики, и стоики — т. е. все основные школы античности в несколько разном контексте называли Первоначало мира Умом. Назвать таким образом Первоначало в III в. значило сказать банальность. И она была сказа­на. Если присмотреться к этому Оригенову Уму поближе: это, конечно, не сто­ический ум — не умный огонь, имманентный космосу, но именно совершенно

¹⁵³ Не иначе в нынешнем православии складывается, например, судьба учений о. Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского — людей, от всей души прокляв­ших немецкое свободомыслие ради клерикальных ценностей. И что же? Их уче­ния осуждаются, как «чуждые духу православия», которому, оказывается, срод­ни мазня какого-нибудь зауряднейшего из современных им духовных сановни­ков!

нематериальный ум платоников и перипатетиков. Все позднейшие сублима­ции этого образа у Оригена являются прямыми подражаниями Филону, кото­рый позаимствовал у неопифагорейца Евдора — своего земляка и современни­ка — начатки метода, называемого сейчас апофатическим богословием, а равно и представление о превосходящем всякое именование и познание Боге. (Евдор, в свою очередь, скорее всего, опирался на Спевсиппа — первого после Плато­на схоларха Академии; вообще, после Платона учение о вполне потустороннем Божестве сохранялось лишь у Спевсиппа, который совершенно справедливо не называл исток всего сущего даже Богом, но усваивал имя «Бог» Уму.) Впрочем, такое учение можно возвести и к Аристотелю, говорящему в Евдемовой Этике, что Бог выше ума и познания. Одним словом, в учении о Боге Уме и даже пре­высшем Ума Ориген находился в рамках столь широкой традиции, что сказать, являлся ли он в этом учении неопифагорейцем, платоником или перипатети­ком — невозможно. I

2. Учение о Сыне. Если Отец есть Ум, то Сын, как подсказывает метафора, есть мысль или воля, если Он берется относительно Отца; если берется отно­сительно Себя, Он Ипостась, а именно — Слово; и, наконец, если берется отно­сительно будущего творения, — Он есть его план. Все это построение, с одной стороны, чрезвычайно близко стоицизирующему платонизму Антиоха Аска­лонского и Филона, а с другой — весьма отличается от них. Вообще, само выра­жение о том, что идеи есть мысли Бога, восходит к Антиоху. И Филон в своем учении о Логосе, и Ориген — берут эту мысль прямо у него.

Но здесь есть серьезное отличие: Антиох представляет себе мысли Бога иде­ями, или имманентными миру сперматическими логосами, своего рода генами вещей. Бог мыслит — и появляются и гибнут вещи. У более или менее строгих теистов — Филона и Оригена — мысли о мире принадлежат Богу и находятся в сфере божества, они не имманентны миру. Филон первым вводит в философию ремесленно-инженерную метафору: мысли Бога — это план, замысел.

В строгом смысле, идея как парадигма, т. е. как то, сообразуясь с чем тво­рит Бог, определялась уже Платоном, но Платоном эта идея-парадигма нико­им образом не мыслилась плодом творящего ума, т. е. ум возникал как созер­цающий ум в результате того, что смотрел на умопостигаемое, и возникал как творческий ум, когда пытался повторить это умопостигаемое. Платон был абсо­лютным объективистом. Совсем по-другому дело обстояло у Филона: здесь — в рамках все той же ремесленной аналогии — творчество оказывалось раньше сотворенного. Соответственно, план мира в рамках любого платонизма всег­да оказывался над собственно творящим, а у Филона и Оригена — под творя­щим началом. Но в точности так же оказывалось и у стоиков: их Ум-Логос в себе — безусловно, выше всех своих творческих излияний. Семитическое по­нимание Ума получается субъективистским, эллинское же — объективистским. Потому, определяя специфику Филоно-Оригенового богословия второй ипо­стаси, мы должны определить его как стоический субъективизм, вынесенный в сферу умопостигаемого. Посему, ни учение Филона, ни учение Оригена о вто­рой ипостаси ни в коем случае не являются не только платоническими, но и эл­линскими по стилю.

Отметив этот момент, скажем, что все остальное в данном учении было столь же обще и банально, как учение о Боге Отце. Логос определялся обоими как божественный резец, которым Бог ваяет бесформенный субстрат, как образ Бога и, следовательно, посредник между собственно Богом и миром; как такой посредник — он и царь, и первосвященник, и путь, и ангел, и само откровение, и исток всякой разумности. Со всем этим безо всякого труда согласились бы все основные школы античной философии.

Само собой ясно, что так понятая вторая ипостась оказывалась строго под­чинена первой, и это тоже общее место в античной философской традиции; но что представляла собой субординация в этой традиции? Здесь соподчинялись роды, чины, уровни, степени напряжения сущего. Никоим образом и никогда ни в одной языческой философии вообще субординация не предполагает ни­какой личной субординации. Поэтому праведник и мудрец, будучи всего лишь человеком, может быть больше и выше существа, принадлежащего к чину де­монов и богов; это является необходимой предпосылкой как языческой соте­риологии (например, выход мудрецом из круга сансары, которому подчинены боги), так и языческого представления о теургии. Напротив, по мере того, как первые начала сущего у Филона и Оригена персонализируются, речь начина­ет идти о личностной субординации. Т. е. лично Отец становится выше лич­но Сына; отсюда грандиозной важности следствия у Оригена: молиться следу­ет только Отцу — т. е. неравночестность ипостасей. Все это не имеет никако­го отношения к язычеству. Как рожденный сын ниже нерожденного, человек ниже бога и т. д. Дальше этого, находясь в рамках античной философии, идти просто некуда. Потому субординационизм Оригена — там, где он может быть назван персоналистическим — явление никоим образом не античное, но иудео­христианское.

3. Учение о Третьей Ипостаси. Совершенно неплатонический характер док­трины Оригена понятен из его учения о третьей ипостаси. Заметим, что доктри­не Филона третья ипостась фактически не нужна. Если учение о Логосе дано у этого мыслителя с исчерпывающей полнотой, то учение о чем-то сравнимом с третьей лицом Троицы отсутствует почти полностью. Это не случайно, ибо не­смотря на перенятую у платоников и пифагорейцев дисциплину мысли, чув­ствует он себя лучше всего именно в стоических формах, а у стоиков теология была, как известно, двучастна: включала Бога и его провидения — Логос единый и сперматические логосы (или, как сказали бы нынешние паламиты, — сущ­ность и энергии). Совсем иначе дело обстояло у платоников. Творцом мира в платонизме в собственном смысле оказывалась именно Душа. Но и у Оригена, и у Филона, творцом уже оказался Логос, так что третьей Ипостаси просто нече­го делать, кроме как доводить творение до последнего блеска. Отсюда у Оригена появляется учение о том, что Отец — причина первоначальная, действующая на всех, Сын — причина творческая, действующая на разумных, Дух — причи­на совершительная (целевая), действующая на святых. Т. е. отец бьет баклуши, сын режет ложки, дух шлифует или лакирует. Назвать это оригеновское учение платоническим невозможно никоим образом. В платонических школах, если уж проводить параллели, ситуация должна была бы выстроиться обратная: всё те­лесно сущее причастно Душе, всё разумно сущее — Уму, и, наконец, всё сверху­мно сущее — Единому. Но откуда у Оригена его странный конструкт?

Полагаю, он восходит к филоновской концепции троицы. Филон утвержда­ет, что ум, умеющий мыслить Бога самого по себе, мыслит Его единым; ум же не­совершенный, мыслящий Бога еще только посредством действия и в действии, необходимо мыслит Троицу. Это чисто семитический взгляд на вопрос, с кото­рым безо всякого труда согласились бы и стоики. Соответственно, трех ангелов под мамврийским дубом Филон толкует так: посередине стоит Сущий; по бо­кам же — творческая сила, которая называется Богом, сила, которая творит и оформляет космос; и вторая сила, которая называется Господом, поскольку яв­ляется тем, что управляет сотворенным и контролирует его. Нет никакого со­мнения, что оригеновская Троица восходит к этому филоновскому построению. (Заметим здесь также, что еще Василий Великий нигде не называет Св. Духа Бо­гом, и даже в Никео-цареградском Символе Веры, который мы ежедневно про­износим и который был составлен Григорием Богословом — великим проповед­ником божества Духа, — Святой Дух Богом не называется.)

Что нам здесь важно подчеркнуть, так это то, что Третья ипостась — Дух у Оригена, или Господь у Филона — совершенно никак не связаны с математиче­ской проблематикой. Действительно, уже со времен Платона одной из основных трудностей школы было описание превращения чисел в фигуры, а фигур — в тела (т. е. появления сначала идеальной, а затем и реальной протяженности). Отсюда брались в платонизме жесточайшим образом связанные друг с другом учения о воображении и о появлении мирового пространства. Ни у Оригена, ни у Филона ничего подобного мы не наблюдаем. Третья Ипостась максималь­но далеко удалена от творения, а воображение — от математики. Таким обра­зом, уже на уровне богословия реальность, называемая в древности душой, со­вершенно деонтологизируется. Это вот изъятие из души математики (притом, что ее продолжают мыслить творящим началом) приведет Оригена в конце кон­цов к абсурдным гностическим представлениям о мирах, создаваемых падения­ми душ, где душевное зло оказывается той парадигмой, взирая на которую, Тво­рец творит те или иные тела, обуславливая свое творчество мерой испорченно­сти каждой из душ.

II. Неплатонический характер учения о космосе и человеке

ДЛЯ людей, способных чувствовать стиль в науках, значимыми оказываются многие «мелочи»: чего, скажем, стоит чисто стоическое учение о том, что обита­ющие в воздухе демоны питаются запахом жертв¹⁵⁴? (Учение, которое разделя­ли, между прочим, также Минуций Феликс, св. Макарий, блж. Иероним... и ко­торое в I в. н. э. как один из специфически стоических догматов подверг сокру­шительной критике Плутарх Херонейский¹⁵⁵.) Конечно, у Оригена на это уче­ние накладывается и чисто ветхозаветный мотив — «идолы суть демоны»¹⁵⁶; но ветхозаветна здесь только отрицательная оценка, само же представление о та­кого рода божественности изваяний является непреходящим достоянием всех без исключения семитических религий; так что когда араб Ямвлих философ­ски обосновывает теургию, а лакедемонец Синезий философски же ее отвер­гает, — и один, и другой действуют не как люди, обусловленные разными сте­пенями умственного или культурного развития, но как представителя разных культурно-исторических общностей, каждая из которых имеет свое основа­ние и свою судьбу. Совершенно ясно, что Оригенова вера в магическое значе­ние имен-фонем, каждая из которых призывает строго своего ангела или демо­на, почему собственно и нельзя называть высшее существо Зевсом или Юпите­

ром¹⁵⁷

 — мысль, дикая для любого из эллинов — коренится в той же семитиче­ской среде, где со времен древнего Вавилона и вплоть до средневекового иудей­ства исправно фиксируются каталоги всевозможных демонов и правила работы с именами. Не менее характерными видятся, скажем, забавные представления о том, что муравьи были созданы, чтобы люди научились у них трудолюбию и тому подобная нравственная зоология, излагаема мыслителем в глл. 81-82 чет­вертой книги «Против Цельса»¹⁵⁸. До него этот мотив мы встречаем у Хрисиппа, считавшего, что клопы существуют для того, чтобы человек не спал слишком долго. Умеющий видеть повсюду находит у Оригена едва ли не прямые цита­ты стоических авторов: «святым принадлежит всё»¹⁵⁹, «родственность всех раз­умных существ друг другу и Богу»¹⁶⁰, «никто из разумных не бывает злым»¹⁶¹ — что это, если не общеизвестные догматы стоической этики? А учение о золотом веке, коим начиналась история человечества¹⁶², о периодических «очищениях»,

¹⁵⁴ См.: Ориген. Увещаниек мученичеству, гл. 45 (СПб., 1897. С. 217). ¹⁵⁵ Об общих понятиях против стоиков, 39. ¹⁵⁶ См.: Ориген. Увещаниек мученичеству, гл. 32 (указ. изд. С. 201). ¹⁵⁷ Там же, гл. 46 (С. 220). ¹⁵⁸ СПб, 2008. С. 768 и далее. ¹⁵⁹ О молитве, 27 (Указ. изд. С. 100). ¹⁶⁰ Против Цельса, IV, 85 (Указ. изд. С. 772). ¹⁶¹ Там же, 92 (Указ. изд. С. 787). ¹⁶² Там же, 79-80 (С. 765-766).

которые Бог производит с захиревшими космосами¹⁶³ — разве это не перелицо­ванная стоическая космология? Количество косвенных доказательств стоиче­ского (и шире — семитического) источника Оригенова богословия огромно, со­бирать их не имеет смысла. Значительно важнее и сложнее с опорой на тексты выделить системообразующие моменты этого учения.

Ключевым текстом для нас должна стать глава 99 четвертой книги «Про­тив Цельса», в которой как в фокусе собраны основные мысли Оригена о мире.

1.      Положению Цельса о том, что мир в целом и каждая вещь в нем не суще­ствует для чего-то в мире, но и мир в целом существует для себя, и каждая из ве­щей для мира в целом, — Ориген противопоставляет учение, согласно которому «все вещи созданы для человека и вообще для всякого разумного существа». Та­кое суждение возможно только в том случае, если сам мир считать бездушной и неразумной грудой, имеющей всякую разумность и одушевленность извне. Так что разумность и одушевленность окажутся принадлежащими к другому, неже­ли мир, роду. Назвать такой взгляд ни платоническим, ни эллинским вообще, никоим образом невозможно.

2.     Применительно к человеку это обозначает, что в сравнении с животным, которое обладает лишь природными порывами и фантазией, в человеке есть еще и τό λογικόν ήγεμονικόν, т. е. проще говоря — разум: именно он и отличает человека от животного. Соответственно, чем более человечен человек, тем бо­лее разумен, тем более праведен. Всякий человек, насколько он человек, т. е. на­сколько он разумен, так же и божествен, праведник же — причастник боже­ственной природы по преимуществу¹⁶⁴. Он есть истинный еврей (притом, что «еврей» значит «находящийся по ту сторону» чувственно сущего¹⁶⁵), призван­ный и стратифицированный Христом, принесшим на землю меч (Мф. 10, 34), с тем чтобы разделить высшего человека и низшего¹⁶⁶. О понятом таким образом человеке, и вообще о существах разумных, Бог заботится больше, нежели обо всем космосе в целом¹⁶⁷, который и сотворен-то был лишь ради существ разу­мных. Комплекс этих воззрений противопоставляется учению Цельса о том, что Бог печется в первую очередь о космосе в целом, а затем равно обо всех суще­ствах в нем, каждое из которых разумно и одушевлено не извне, но в силу сво­его рождения и наличия определенного места в космосе (полемические выпа­ды Цельса, утверждавшего, чтобы подразнить интеллектуалистов, что иные жи­вотные в некоторых аспектах разумнее человека, мы оставляем здесь без вни­мания); так что все космические существа различаются скорее мерой одушев­ленности и разумности, нежели их наличием и отсутствием в них. Совершен­но понятно, что Цельс здесь, пусть и конспективно, репрезентирует исконно эл­

 

¹⁶³ Там же, 99 (С. 790). ¹⁶⁴ Увещаниек мученичеству, 25 (Указ. изд. С. 194). ¹⁶⁵ Там же, 33 (С. 202). ¹⁶⁶ Там же, 37 (С. 208). ¹⁶⁷ Против Цельса, IV, 99 (Указ. изд. С. 790).

линское представление о мире и живых существах в нем, в то время как взгля­ды Оригена не только не платонические — об этом не может идти речи — но и не эллинские.

1.      Положению Цельса о том, что мир не бывает ни хуже, ни лучше, Ориген противопоставляет теорию космических циклов, в каждом из которых мир дви­жется от лучшего к худшему — учение весьма популярное в классической древ­ности и свойственное далеко не только стоикам; притом, что сама чреда этих циклов движется от первичного отпадения к воссоединению с Богом, т. е. от худшего к лучшему. Этот оптимистический историзм эллинам, конечно, вовсе не свойствен.

2.      Наконец, положению Цельса о том, что Бог ни на кого не гневается и ни­кому не грозит наказаниями, ибо, мы бы сказали, не является источником зла и гибели, — Ориген противопоставляет учение, согласно которому Бог гневается на разумных существ, грозит им наказаниями и уничтожает время от времени материальный мир (что Ориген понимает как «очищение»). Даже те из эллин­ских философов, которые признавали периодическую гибель мира, никогда и нигде не называли Бога ее причиной, но говорили об изнеможении самого чув­ственно сущего. Со времен Платона представление о Боге как источнике зла в эллинской традиции отвергается уже рефлективно. Совершено ясно, что источ­ником воззрений Оригена является чисто семитическое представление о Боге как источнике равно добра и зла, равно жизни и смерти — представление, фик­сирующееся от древнейших угаритских и вавилонских текстов вплоть до Ветхо­го Завета и Корана.

 

В силу всех вышеизложенных обстоятельств я утверждаю, что Ориген не был платоником.