Натэлла Сперанская: Предваряя нашу философскую беседу, я хотела бы попросить Вас дать определение Логоса в контексте Ноомахии. Насчитывается около шестидесяти оттенков значения греческого слова λόγος. Когда Вы говорите о Логосе Аполлона, Логосе Диониса, Логосе Кибелы, наконец, Логосе Германии, какой смысл Вы вкладываете в это понятие?

Александр Дугин: Это самое главное. Изначально привлечение термина Логос было интуитивным, и постепенно его значение прояснялось в ходе разработке модели трех Логосов и её применения к изучению конкретных культур и цивилизаций. Если есть 60 определений Логоса, то мое определение будет 61-м: так как следует говорить о термине Логос в парадигме трех Логосов и в контексте Ноомахии. Здесь действует правило герменевтического круга: я не просто беру понятие Логос и применяю его к чему-то еще, но я беру контекст – культурный, религиозный, философский, политический, исторический, мифологический и т.д. – целиком, и в нём размечаю поля, соответствующие трем Логосам, соотнося с ними все остальное и создавая тем самым герменевтическую матрицу. Эта герменевтическая матрица первична по отношению к различным изводам эпистемологии. И прежде, чем соотносить ее с 60-ю значениями термина Логос, принадлежащими с необходимостью к другим контекстам и герменевтическим полям, следует получше исследовать именно ее. Поэтому 61-ое определение Логоса возможно лишь на основании всего контекста Ноомахии в целом и внутри парадигмы трех Логосов. То значение, которое мы приписываем термину Логос, вторично по отношению к этому контексту. Для нас Логос заведомо мыслится в контексте трех Логосов, хотя в работе «В поисках темного Логоса» мы начинали с более приблизительного понимания Логоса. Когда мы обнаружили наряду со светлым Логосом Аполлона и темным Логосом Диониса черный Логос Кибелы, само понятие Логоса существенно видоизменилось. Поиск темного Логоса – Логоса Диониса – сам по себе был направлен в сторону особой области, где привычные нормативы классической рациональности качественно менялись: уже темный Логос обнаруживал в себе нечто нелогичное, инклюзивно вбирающее как разум, так и безумие. Поэтому и два Логоса меняли представление о природе Логоса, коль скоро мы соглашались признать за Дионисом именно Логос. Само это было бы 61-м определением Логоса, ведь Логос Диониса не исключает иррациональное, а включает его. Появление черного Логоса Кибелы, как фона, высвечивающего темный Логос Диониса, еще более меняет топику Логоса. Платоники категорически отказывались признавать за Матерью-Хорой какую бы то ни было онтологичность или логичность. Платон говорит о том, что материя-Кормилица познается с помощью «бастардного мышления», λογισμός νοθός. Но для него это нечто противоположное Логосу – не просто отклоняющееся (как в случае Диониса), но именно радикально и полностью нелогичное. Мы же в конструировании ноологической топики приняли это за особый Логос – черный Логос Великой Матери. Тем самым 61-ое определение Логоса еще более изменилось и, если угодно, усложнилось.

Теперь более конкретно: Логос есть поляризация Ума, Νοῦς. Ум, Нус содержит в себе все три Логоса как свои сечения. Они пребывают в Нём одновременно. Но каждый из них, взятый в отдельности, вне Ума-Нуса, образует вселенскую семантическую ось, луч, направленный из Ума во вне его. Таким образом три полюса единого Ума конституируют три семантические оси мира или, если угодно, три особых Вселенных, которые голографически взаимопроникают одна в другую, создавая повсюду поле смыслового напряжения. Это и есть Ноомахия – война Ума. Это не война умов, так как Ум един, это война полюсов Ума, имплицитная внутри него и эксплицитная вовне, то есть в зоне феноменов, экзистенции, души, жизни, движения и конкретизаций. Логос таким образом есть семантическая ось, луч, герменевтическая модель интерпретации, претендующая всякий раз на эксклюзивность и доминацию, то есть на власть. Поэтому между Логосами идет смертельная война. Она-то и предопределяет структуру мира, духа и истории.

Натэлла Сперанская: Книгу «Логос Германии» Вы начинаете с рассмотрения глубоко эсхатологического мировосприятия древних германцев и отмечаете сходство между битвой Рагнарек и греческой Титаномахией. В обоих случаях мы имеем дело с противостоянием богов и хтонических могуществ, но если Титаномахия завершается победой олимпийских богов и низвержением Титанов в Тартар, то финалом Рагнарека становится гибель мира. Рагнарек не щадит даже богов. «Я верю в древнегерманское речение: все боги должны умереть», писал Фридрих Ницше. Чем, на Ваш взгляд, обусловлено столь резкое различие между восприятием древних германцев и древних греков на метаисторическое событие, битву?

С другой стороны, существует иной взгляд на греческую μαχία (куда мы относим все битвы: Титаномахию, Гигантомахию, Тифонию), и представлен он в труде «Из жизни идей» Ф.Ф.Зелинского. Мыслитель описывает «эсхатологическую» битву Олимпа и хтонических могуществ как битву Духа (Зевса) и Земли. Изначальный взгляд на эту битву – еще в дореформенной религии Зевса – абсолютно совпадал с воззрениями древних германцев. Все боги умирали. И лишь после того, как с Востока в Грецию пришел культ Аполлона, религия Зевса претерпела реформу: боги Олимпа стали победителями Земли и обрели бессмертие. «Сумерки богов» не наступили. Это потрясает, потому что, как бы мы ни относились к торжеству богов и низвержению титанов/гигантов, мы не можем отогнать от себя мысль о том, что изначально было совсем по-другому. Как именно? – как описано в «Эдде».

Александр Дугин: Эсхатология и эсхатологические мифы представляют собой сложнейшее символическое поле, насыщенное многомерной семантикой. В целом эсхатологический сценарий является единым: вначале Свет стоит над тьмой, затем тьма начинает теснить Свет, пока тот почти не гаснет, и после мгновенного триумфа тьмы Свет вспыхивает с новой силой. Но это, если угодно, дионисийское прочтение эсхатологии. Это драма, трагедия: жертвенное убийство и воскрешение. Есть и другие сценарии, например, чисто аполлонический, о котором говорит Зелинский. В этом сценарии все, что происходит в мире феноменов, не затрагивает Олимп, чистую жизнь богов. Драма мира ничего не меняет в вечности Света. Здесь эсхатология не является тотальной; она важна для существ, погруженных в становление, богов она не затрагивает. И наконец, Логос Кибелы рассматривает финальную битву, Endkampdf, самым серьезным образом: Великая Мать всерьез намерена свергнуть отеческих богов с Небес и утвердить вместо них хтоническую власть тиранических титанов. Боги бессмертны в сценарии Аполлона и смеются над смертными. Боги умирают и воскресают, уходят и возвращаются в сценарии Диониса, тем самым драма становится внутренним опытом богов, а эсхатология приобретает дополнительное метафизическое значение. Для Кибелы боги должны погибнуть, время – низвергнуть вечность, а земля - оскопить Небо.

Как видит эсхатологию «Эдда»? Я думаю, в целом по-дионисийски, Рагнарек есть внутренняя драма богов (асов и ванов), но за последней битвой следует воскресение Бальдра и восстановление мира.  

Натэлла Сперанская: Вы делаете интересное замечание, что древние германцы мыслили мир с позиции второй, то есть воинской, функции, и само их бытие предстает как бытие-в-войне. Вероятно, именно поэтому «воинский пафос» философских речений Гераклита обнаруживает свою близость германскому Логосу?

Как мы знаем, к учению пророка из Эфеса обращался Мартин Хайдеггер, он стал центральной фигурой философии Гегеля, Ницше называл его своим предшественником во взгляде на мир как на «божественную игру по ту сторону добра и зла», Шлейермахер внимательно изучал его наследие. Можно ли проследить эту эйдетическую близость в наши дни или современные немецкие мыслители в значительной степени отошли от изначального мировосприятия? Когда гераклитовская мысль о войне как «Отце всего» перестала быть определяющей для немецкой идентичности и вследствие чего это произошло?

Александр Дугин: После 1945 г. в германской истории произошел чудовищный надлом. Дело было не только в проигранной войне и провале национал-социалистической идеологии. Германия шла к ХХ веку как к моменту своего Ereignis, как к кульминации Последней Битвы, Endkampf. Это было движение к концу истории, как его понимал Гегель – к немецкому концу истории и к Новому Началу, как его понимал Хайдеггер. То, что пиком стал национал-социализм Гитлера, уже было двусмысленным результатом. То, что национал-социализм Гитлера проиграл и рухнул, окончательно добило немцев. Сегодня Германии как таковой больше нет. Она погребена под руинами. Поэтому там нет ни мысли, ни пространства для мысли. Они не могут ни воевать, ни думать. Им просто запрещено. Поэтому выражение «в наши дни» применительно к Германии, означает – «после конца света», «после конца истории». Причем, после того конца, когда окончился только свет, а тьма продолжается. Это больше не Германия, но ее симулякр, копия без оригинала. Я верю, что под немецкими руинами все еще теплится тайная жизнь. Было бы глупо и пошло, если бы германский историал завершился на фрау Меркель или концерне Сименс. Но и для того, чтобы говорить о том, что что-то подлинное германское еще сохранилось, у нас также нет оснований. Поэтому я предпочитаю мыслить Германию как своего рода идеальный объект: он был, он имел смысл, он по-прежнему есть в мире идей и в этом мире идей он испускает удивительный завораживающий свет. Но в мире феноменов Германия скрылась. Ни сушей, ни морем не сможем найти дорогу к истинной Германии. Она стала мифом.

Натэлла Сперанская: Какую версию германской идентичности предлагал Герман Вирт? Можно ли сказать, что он выступает как мыслитель, находящийся под влиянием Логоса Великой Матери?

Александр Дугин: Интересный вопрос. Вирт, действительно, был сторонником нордического матриархата. Он считал истинно-архаической культурой цикл Великой Матери, ядром которого были белые доиндоевропейские народы Древней Европы и Средиземноморья (последней волной были «народы моря»), а индоевропейцев с их патриархатом Вирт рассматривал как носителей «азиатского» духа. Среди германских народов сам Вирт особенно выделял фризов (он и сам был фризом), у которых больше всего было матриархальных черт. Позднее аналогичную версию матриархата Старой Европы защищали Мария Гимбутас и Роберт Грейвс. Показательно, что в «Ahnenerbe» Карл Мария Вилигут занимался расследованием идей Эволы и признал, что они слишком маскулинные и мизогинические, а значит, идут вразрез с нордическим матриархатом в духе Вирта. Но это скорее исторический казус. Если Вирт и находился под влиянием Логоса Великой Матери, то в особом смысле. Он был дарвинистом (а это типичные мэтризоны), сочувствовал в последние годы жизни коммунизму. Но все же его матриархат весьма специфический, как и его атлантизм. Этот белый матриархат представляет собой особый случай и среди классических выражений Логоса Кибелы, и среди традиционалистских и консервативно-революционных течений. Эвола называет самого Вирта своим учителем наряду с Геноном и де Джорджо. Генон написал рецензию на его труды. Герман Вирт, впрочем, собрал огромный материал по палеоэпиграфике и предложил собственный метод дешифровки древнейших символов, фигур и иероглифов. Это является уникальным вкладом в историю религий, этносоциологию и палеолингвистику. Мне представляется, что изучение трудов Вирта должно развиваться, а с его финальными выводами и отдельными сторонами его методологии (подчас, действительно, спорными) можно не соглашаться. 

Натэлла Сперанская: Взгляды средневековых немецких мистиков предстают как выражение аполлонической парадигмы мышления, а потому из них «выпадает» элемент борьбы, который был неотъемлемой частью, самим сердцем воззрений древних германцев (хотя Иоганн Таулер здесь является исключением). У Майстера Экхарта мы более не находим ни единого отголоска финальной эсхатологической войны, Рагнарек, ни напряженного противостояния богов и хтонических могуществ, ни немецкого духа, который настигал и захватывал знание, корону и любовь. В его учении нет одержимости Диониса/Одина, хотя, безусловно, присутствует экстаз (но это скорее аполлонический энтузиазм). В нем, как Вы тонко заметили, «осуществляется встреча Платона с Германией». Но куда и почему уходит Дионис?

Высочайшей из добродетелей Экхарт называет отрешенность, которая приводит человека к чистоте, простоте и неизменяемости. Неизменяемость означает невозможность трансформации (истинно дионисийского действа). И, разумеется, сама отрешенность вырывает человека из метаисторического конфликта финальной битвы. Таким образом: Аполлон без Диониса?

Александр Дугин: Мне кажется, здесь все сложнее. Отношения Логоса Аполлона и Логоса Диониса диалектичны: Аполлон и Дионис тесно связаны друг с другом. Если мы полностью исключим аполлоническое из Диониса, то не будет Диониса; он превратится в титана, в Адониса. Если лишить Аполлона дионисийской инклюзивности и открытости, он будет представлять собой сухую смерть рассудка, то есть не божественное, а его механический симулякр. Поэтому в отношениях Аполлона и Диониса всегда речь идет о балансе. Среди древних мыслителей досократиков только Гераклит, на мой взгляд, чисто дионисийский философ. А у аполлонического Платона и у Плотина, если присмотреться, можно найти многие дионисийские черты. Что касается Экхарта то он, бесспорно, аполлонический, но не эксклюзивно: его идея о рождении Христа в молчаливой душе очень тонка и по-дионисийски трагична. Христианство не может быть чисто аполлоническим вообще, так как догмат Воплощения и две природы Христа сразу же вводят сакральную диалектику, напряженную двойственность.

Натэлла Сперанская: Иоганн Таулер мыслил человека как существо трехчастное: первый человек (плотский), второй человек (внутренний), третий человек (высший внутренний человек), что пересекается с трехчастным делением гностиков (гилик, психик, пневматик) и трибхавой тантриков (пашу, вира, дивья). Три человека Таулера, названные «ослом», «слугой» и «господином», вероятно, нашли некоторое отражение и в ницшеанской триаде «верблюд»-«лев»-«ребенок». Если я правильно понимаю, то от всех приведенных здесь трехчастных моделей триада Таулера отличается тем, что ни один из трех людей не достигает в ней абсолютной доминации как тип, напротив, все три человека сосуществуют одновременно, находясь в состоянии перманентной борьбы? Если гностик является гиликом, то психиком, а тем более пневматиком, он может стать лишь в результате глубинной внутренней трансформации. Триада Таулера всегда остается триадой или в ней также возможна тотальная доминация одного из трех людей – «осла», «слуги» или «господина»? Иными словами, это ли означает kêr, «поворот»?

Александр Дугин: Идея Таулера развивает полностью аналогичное «учение о троих» Плотина, независимо от того, знал ли Таулер трактаты Плотина или нет. Мог и знать. Но в любом случае Таулер изложил учение о трех людях – и особенно об апофатическом третьем – с предельной ясностью. Важно, действительно, что эти три человека соприсутствуют в едином человеке. Точно так же, как три Логоса образуют три голографических сечения мира. Три человека Таулера – это прямой антропологический аналог трех Логосов. Аполлон, становясь «человеком», предстает как дух. Это ноэтический, умный человек Плотина. Дионис конституирует душу человека, с ее драматизмом и двойственностью. Кибела формирует не тело, но телесного человека, который – теоретически – может быть подчинен душе и духу, но может служить и Великой Матери, которая способна овладеть телесным человеком как раз в силу его телесности. Впрочем, Великая Мать может распространять свое влияние и на душу (на второго человека) и даже нанести удар по третьему. Три человека ведут борьбу между собой. Судьба человека – это динамически меняющийся баланс между властью и могуществом трех людей. В высших людях властвует третий человек. В большинстве – второй, душевный. Чернь движима бытием телесного человека. Но пропорции могут меняться. И аристократ духа может быть подвержен могуществам души и – реже – гравитационному притяжению тела. Но и простой человек в особых ситуациях может пробудить своего внутреннего и внутреннейшего человека, хотя это и исключительная ситуация.

Натэлла Сперанская: Как три человека Таулера соотносятся с тремя Логосами?

Александр Дугин: Я фактически описал это в предыдущем ответе. Но при этом можно было рассмотреть фигуры этих троих и несколько иначе. Первый человек сам по себе еще не есть прямой носитель Логоса Кибелы. Он близок к ее структурам, титаничен, но может быть и преображен Логосом Диониса – в том числе и в телесной сфере. Даже в первом человеке может возобладать Дионис, тайная искра. Плоть может быть преображена Логосом Диониса и даже открыться Логосу Аполлона. То же самое и с душой: она тяготеет к области дионисийского, она динамична и дуальна. Второй человек естественным образом тяготеет к Дионису, но может быть просветлен Аполлоном, быть ударенным стрелой вечности, или, напротив, быть завороженным чарами материи и рассеяться в лабиринтах плоти. Поэтому таксономия трех Логосов и трихотомическая антропология Таулера гомологичны, но не сопряжены строго и необратимо.

Натэлла Сперанская: Крайне интересной мне видится тема различия между германским Средневековьем и германским Возрождением в плане метаморфозы сознания. Вы говорите о том, что «выход из средневековой культуры сопровождается раскрепощением новой формы мистического сознания». Не происходило ли это по причине появления на первом плане новой фигуры – человека-мага, который получил статус божественного человека (по мнению Ф.Йейтс)? Эта фигура, впервые появившись у Пико делла Мирандолы, занимает центральное место и в учении Агриппы.

Александр Дугин: Да. В Средневековье доминировал аполлонизм, который становился все более сухим, мертвящим и, в конце концов, он стал незаметно мутировать в свою противоположность, перетекать в рационалистический и моралистический симулякр. Мы видим это в поздней схоластике. Возрождение поставило в центре внимания человека дионисийского, и это способствовало как расцвету мистики, так и, напротив, деградации гуманизма в сторону Нового времени. В книге «Латинский Логос» я более подробно разбираю то, как Возрождение относится к Модерну. Маг Возрождения – это носитель активного творящего воображения, имажиналя, по А. Корбену. Но в Новое время он мутирует в ученого, изобретателя, а далее в атеиста и скептика, полностью утрачивая преображающее могущество свободной просветленной души. Нечто подобное происходит в германском протестантизме: отталкиваясь от «Немецкой Теологии» рейнских мистиков, Лютер приходит к рационализму, а другие течения протестантизма делают еще более резкие шаги в сторону Модерна. Так в германской культуре дух Возрождения, переданный через мистиков «Второй Реформации» Я. Бёме романтикам, соседствовал с рационализмом и профанизмом, распространяемыми из протестантского ядра. Поэтому Новое время в Германии было явлением во многом археомодернистическим: на поверхности был норматив профанизма, в глубине жила мистическая традиция. В фигуре Фауста мы видим и то, и другое.

Натэлла Сперанская: Как вышло, что теология рейнских мистиков породила феномен немецкой Реформации? Каким образом совершился катастрофический переход от «третьего человека» Таулера к индивидууму, лишенному «апофатического зрения»?

Александр Дугин: Это очень интересный момент. В рейнской мистике (или, например, у английского философа Уиклифа, провозвестника европейской Реформации), когда речь шла о третьем человеке, имелось в виду нечто подобное Радикальному Субъекту, тому, что находится в пространстве более внутреннем, чем сам внутренний человек. Это именно апофатический человек, главное действующее лицо всего германского историала, его тайный центр. Радикальный Субъект находится именно внутри человека, не вне его. И он является главной инстанцией. Но тут важно, насколько внутри. Третий человек находится внутри второго человека, а второй человек и есть внутренний. Если приписать свойства третьего человека второму, то есть внутреннейшего просто внутреннему, произойдет качественное искажение всей антропологической картины. Это все равно, что понимать под Радикальным Субъектом обычного субъекта. Так и произошло в Реформации: Лютер осуществил сдвиг в тройственной антропологии «Немецкой Теологии» от третьего человека ко второму, но наделив его свойствами третьего. Это – ключ к протестантской метафизике.

Натэлла Сперанская: Вы пишете, что Беме исправляет искажения, внесенные немецкой Реформацией и фактически возвращает протестантскую мысль к ее истоку – учению рейнских мистиков. В чем, с ноологической точки зрения, состояла главная суть «второй Реформации»?

Александр Дугин: Бёме попытался восстановить пропорции, о которых я только что говорил. Он заметил искажение в топике Лютера и попытался вернуться к топологии рейнской мистики, но уже в новом – ренессансном – контексте. У Бёме дионисийское начало более развито, чем у рейнских мистиков. Между Ренессансом и Реформацией очень сложные отношения: они появляются – по крайней мере на Севере Европы – в одно и то же время, и их вожди подчас одни и те же личности. Но в кальвинизме, как крайней форме протестантизма, полностью преобладает антивозрожденческое начало, Возрождение вычитается. В Бёме, напротив, угадывается синтез протестантизма и Возрождения, а это возможно лишь в том случае, если сама Реформация осмысляется как прямое (а не искаженное) продолжение «Немецкой Теологии».

Натэлла Сперанская: Интересно, что Гете весьма непросто подходил к проблематике «демонического», воспринимая его не как деструктивную силу, а напротив, как силу творческую и созидательную. В разговоре с Эккерманом он признался, что «демоническое» невозможно постигнуть посредством разума, но «демоническая натура» преисполнена жизненных сил par excellence, поэтому любые рамки, поставленные жизнью, кажутся ей слишком тесными и она стремится выйти за их пределы. В ответ на предположение своего собеседника о том, что демонические черты присущи Мефистофелю, Гете возразил: «Мефистофель слишком негативен, демоническое же проявляется только в позитивной деятельной силе», - демонической натурой для него был…Фауст. Размышляя о главном произведении Гете, Вы сближаете фигуры Фауста и Мефистофеля, полагая их двумя антропологическими измерениями внутри одной и той же личности и видите в них яростную борьбу «второго человека» (Фауст) Таулера с «первым человеком» (Мефистофель). Можно ли сказать, что в этой борьбе позитивное демоническое одерживает победу над деструктивным началом, духом отрицания (ведь Фауст в конечном итоге ускользает от Мефистофеля)? Как Вы относитесь к своеобразной трактовке «демонического» у Гете?

Александр Дугин: Мефистофель – это образ Логоса Кибелы при переходе к эпохе Модерна. Не сама Кибела, но ее мужское проявление, ее консорт, корибант. Это не просто «первый человек», человек телесный, но это особый титанический субъект, полностью пробужденный и осознающий свое могущество. Дьявол и демон - разные фигуры. Демон представляет собой фигуру низшего божества, перетолкованную христианами в строго отрицательном ключе. У неоплатоников и у древних греков в целом слово δαίμον означало просто «божество», но чаще всего второго порядка, в отличие от божества первого порядка – θεός. Имя «дьявол», διάβολος хотя и греческое, но сам концепт грекам был чужд. Дословно, дьявол – это «осуждающий», «прокурор». Но это совсем не демон – ни по истоку, ни по функции. Фауст, действительно, второй человек, но приписывающий себе статус «третьего», небесного и абсолютного. В этой гордыне он занимает промежуточное положение, что и сближает его со сферой демонического: в отношениях с дьяволом-Мефистофелем Фауст уточняет природу своего демонизма – рухнет ли он в стихию титанического или сможет взлететь, возвратив высшее – ангелическое – измерение. Гёте эту дилемму не решил. Рационально он хотел, чтобы Фауст настоял на своем, но если рассматривать Гёте в контексте, как выразителя судьбы европейского Модерна, то мы видим ситуацию иначе – Фауст последовал путями Мефистофеля, решительно направившись в бездну.

Натэлла Сперанская: Фридрих Юнгер считал, что Гельдерлин был одним из тех, кто проник в область дионисийского творчества. Возможно, фраза, выбранная в качестве эпиграфа к «Гипериону» наиболее точно выражает дионисийскую суть воззрений немецкого поэта: «Non coerceri maximo contineri minimo, divinum est» (лат. Не знать меры в великом, хоть твой земной предел и безмерно мал, -- божественно). Аполлоническое «ничего сверх меры» отсутствует. Гельдерлин ждал возвращения бога Диониса и этим сокровенным ожиданием проникнуты его поздние гимны. Как переживал Гельдерлин отсутствие бога (и богов)? Как и для чего живет поэт в мире без Диониса, в «режиме бездны», по-прежнему не зная меры в великом?

Александр Дугин: Это самое главное: как жить тем, кто предан Сакральному в мире, откуда Сакральное изгнано? Это «ночь богов», «великое сокрытие». Это не может быть чисто теоретическим вопросом: как быть? Что делать? Прежде чем отвечать, надо как следует спросить: к кому мы обращаемся, с кем говорим? Хайдеггер где-то писал: сегодня ночь настолько черна, что мы больше не помним, что это – ночь, мы просто забыли, что такое свет. Поэтому страдать об отсутствии света может только тот, чья природа не принадлежит ночи. Для них Гёльдерлин или Хайдеггер, а также их вопросы, их боль и их драма имеют смысл. Но если мы имеем дело с людьми ночи, то им и невдомек, что существует солнце, это люди-кроты. Только крот может верить в «прогресс», когда все рушится, и воспринимать предельную патологию современности как норму. За пределом слепого тумана начинается Вселенная боли. Уход богов как личную драму может переживать только тот, в ком вопреки всему осталась капля божества. Это она страдает и сводит с ума, заставляет мыслить. Но в ночи нет места Аполлону. Аполлон – солнце, и его уход делает ночь ночью. Аполлон -- солнце полудня, вечного полдня, о котором говорил Ницше. В «ночи богов» остается только Дионис – бог, живущий среди мертвых, небесный царь, спускающийся в ад. Это – последняя нить, которая связывает детей света с исчезнувшим, скрывшимся солнцем. Фридрих Юнгер говорил: жизнь без Диониса не жизнь. Поэтому если поэт и живет, так только жизнью бога вина и свободы.

Натэлла Сперанская: В стихотворении «Мнемозина» Гельдерлин обозначает особое положение смертного человека в мире: «Не все им подвластно,/Небожителям. Смертные ближе/К бездне. И потому ими/Совершается поворот». Это пребывание в непосредственной близости к бездне наделяет человека способностью метафизического перехода к Другому началу, к новой Элладе, возможностью совершить поворот от «утраты богов» к их триумфальному возвращению. Означает ли это, что именно на человеке лежит миссия подготовки явления Последнего Бога и должен ли человек, взявший на себя эту миссию, спуститься в бездну, подобно Дионису, и подвергнуться добровольному растерзанию титанами? Не в этой ли готовности разрыва и испытания смертью постигается Божественное во всей своей открытости?

Александр Дугин: Да, с человеком связана какая-то тайна. Человек по сравнению с высшими силами ничтожен и жалок, но Бог воплотился именно в человека. В этом прямое указание на ту миссию, которую должен осуществить именно человек. Он должен был исполнить ее с момента появления. Ее исполнение – приближение и отклонение от нее, а также этапы постижения – и составляет содержание истории. Где мы сегодня в отношении тайны человека? С одной стороны, мы совершенно забыли о ней. С другой, золотая цепь великих мыслителей, пророков и мистиков приблизила нас к финальному – эсхатологическому – ее разрешению. Я согласен, что Новое Начало должно быть обосновано и начато именно человеком. Но каким человеком? Очевидно совсем не таким, каким он является сейчас и даже не тем, кто сегодня чаще всего выступает под именем «человек». Хайдеггер говорил о «нескольких», Einzelne. Это люди, но такие, что перед их лицом все остальные не-люди. Или наоборот: по сравнению с человечеством, они суть нечто иное. И все же люди. Зороастрийская циклология определяет нашу эпоху как время разделения, вичаришн. Те «несколько», о которых говорит Хайдеггер, должны отделиться от человечества, но лишь для того, чтобы воплотить в себе саму природу человечества. Вид должен стать особью, личностью. Это эсхатологический парадокс. Шииты решают его в фигуре последнего Имама.

Натэлла Сперанская: Задавая вопрос о трех людях Таулера, я вначале провела параллель с ницшеанской триадой «верблюд», «лев», «ребенок», но сейчас меня заинтересовала иная параллель: последний человек-высший человек-Сверхчеловек. Последнего человека Ницше называл самым презренным существом, чей «род неистребим, как земляная блоха» (этот человек живет дольше всех). Высший человек, аристократ духа, стоит над последним человеком, но все же не высших людей ожидал в горах Заратустра. Высшие люди смогли воскреснуть лишь после того, как Бог умер, к ним обращается Заратустра, с ними желает поделиться опасным учением о вечном возвращении подобного, но даже они для него «недостаточно высоки и недостаточно сильны». Эти «смеющиеся львы», эти «выздоравливающие» лишь предвестники Сверхчеловека, мост и ступени к нему. Так обращается к ним Заратустра: «Вы, высшие люди, каких встречал мой взор! в том сомнение мое в вас и мой тайный смех: я угадываю, вы бы назвали моего сверхчеловека—дьяволом! Ах, устал я от этих высших и лучших, с их «высоты» потянуло меня ввысь, прочь, вперед, к сверхчеловеку!» Еще выше – прочь от «выздоравливающих -- к Сверхчеловеку, в иные высоты, где воздух более свободен и свеж. Есть ли это рывок к «третьему человеку» Таулера и окончательное преодоление «второго человека»? Должен ли «второй человек» погибнуть, уступив место «победителю Бога и Ничто»?

Александр Дугин: «Несколько», Einzelne Хайдеггера – высшие люди, отделяющие себя от черни. Но не они Сверхчеловек. Они создают его среду, его свиту, круг его стражей. Сверхчеловек – это вид, ставший личностью, это и есть обнаружение, раскрытие тайны человеческого.

Натэлла Сперанская: Фридрих Юнгер писал, что начало эпохи ницшеанского Сверхчеловека следует искать в XXI столетии, и называл Сверхчеловека титаном, в котором доминирует воля к власти. Хайдеггер также отмечал титанические черты Сверхчеловека, видя в нем воплощение технэ. Как Вы подходите к истолкованию фигуры Сверхчеловека, в чем Вы видите ее принципиальную двойственность?

Александр Дугин: Сверхчеловек может быть распознан как кульминация Модерна. Именно так его понимал Хайдеггер. У самого Ницше ряд определений и метафор дают основание для такой интерпретации. Но я полагаю, что возможно и иное толкование этой фигуры. Сверхчеловек – это чистое выражение сакральной природы самого человека, в его имманентности. Это – Радикальный Субъект. Он скрыт в сердце человечества, когда само человечество сакрально. Он перемещается на периферию, когда человечество изменяет себе, ринувшись в стихию титанического. И наконец, он существует рядом с человечеством – в стороне от него – когда человечество падает в бездну – как сейчас. Радикальный Субъект можно соотнести с «третьим человеком» Таулера, с апофатическим человеком. И если под Сверхчеловеком понимать именно Радикального Субъекта, как выражение имманентной сакральности – я подчеркиваю, имманентной! – то философия Ницше откроется в особом свете.

Натэлла Сперанская: При всей неисчерпаемости этой темы я не могу избежать вопроса о вечном возвращении. В свое время, заинтересовавшись символикой круга и колеса, я нашла озадачившие меня строки в древних источниках: «у Орфея посвящаемые в таинства Диониса и Коры молятся: Кругу конец положить и от зла вздохнуть с облегчением» (Прокл), «[Души] привязаны воздающим всем по заслугам богом-демиургом к колесу судьбы и рождения, от которого, согласно Орфею, невозможно освободиться, если не умилостивить тех богов, “коим приказ от Зевеса/Отвязать от круга и дать от зла передышку» человеческим душам» (Симпликий). Конечно, я не могла не связать это с учением о вечном возвращении и Заратустрой как «заступником круга». Против такого подхода, вероятно, возникнет много возражений, потому что идея вечного возвращения обретает негативный смысл, становясь своего рода учением о плене, а не учением об освобождении из этого плена (размыкании кольца). Как лично Вы подходите к учению Заратустры и какая ноэтическая вселенная (Аполлон, Дионис, Кибела), на Ваш взгляд, полностью ему соответствует? Казалось бы, очевидно, что речь идет о Логосе Диониса, но мистериальное возвращение Диониса и вечное возвращение того же самого паука на стене, того же самого прохожего, что задел Вас плечом в парке, того же самого утра, которое запомнилось трагичной вестью – не одно и то же. Где пролегает разграничительная линия между вечным возвращением как греческой верой в мистерии и вечным возвращением как дурной бесконечностью?

Александр Дугин: Очень сложный вопрос. Я разбираю тему «круглого времени» во втором томе, посвященном эллинизму, на примере Прокла. Дело в том, что когда мы говорим о линейном времени и о циклическом времени, мы оперируем критерием – повторяется или не повторяется феномен. Если повторяется, то мы имеем картину механического воспроизведения одного и того же. Если не повторяется, то, на первый взгляд, жить становится интереснее. Но не является ли отсутствие повторения точно такой же механистической детерминантой? Не говоря уже о чисто фаталистической теории прогресса, недалеко ушедшей от кальвиновского Предопределения. Мы понимаем и круговое и линейное – и даже спиралевидное (объединяющее и линейности и цикл) время как нечто материальное и объективное, что существует вне нас и независимо от нас. Но это чистая бессмысленная иллюзия: гипнотические суггестии черного Логоса. Время находится не вне субъекта; оно есть смысл становления, а следовательно, всего того, что принадлежит становлению. Мир и мы сами – это время. Мы не в нем, скорее, оно в нас, так как мы – это и есть оно. Поэтому вместо фетишизма времени стоит говорить о ситуации повторения или не-повторения, то есть события. Все повторяется ровно до тех пор, пока мы не поймем – что повторяется и зачем? Когда мы знаем смысл повторяющегося, это перестает повторяться. Знать, по Пармениду, значит быть. Если мы есть то, что происходит, то мы не есть ничто иное. Мы обнаруживаем вечное измерение происходящего, вскрываем ядро времени. И у воспроизводства одного и того же теряется смысл и необходимость. Все повторяется ровно до того момента, пока мы не поймем. Если мы вообще не собираемся ничего понимать, то все будет происходить снова и снова. Но стоит нам понять, все прекратится. И начнется что-то иное. Так постепенно время станет лестницей, способом вертикального подъема по ступеням смыслов. Но постижение событий есть постижение нас самих. Мы так же как и время вращаемся вокруг нашего собственного центра. Если мы поймем центр, познаем самих себя, то это вращение остановится. Если нет, будет продолжаться снова и снова. Если же в движении вообще исчезнет смысл, то оно перерастет в покой и время станет пространством, рухнет в материю. Это тоже своего рода конец времени. Дионис – это становление, развертывающееся вокруг точки вечности. Титаны же суть те, кто не знает этой точки, кому эта точка недоступна. Поэтому в титаническом измерении все повторяется как в наказании Сизифа, Окноса или Данаид. О титанической природе этих мук совершенно точно писал Фридрих Юнгер.

Натэлла Сперанская: Если мы будем говорить о конце западноевропейской цивилизации, то уместно ли предположить, что ее новое начало окажется связано с возвращением к истоку, то есть, к Античности? Речь не о реставрации античности как типа культуры, а о возвращении к Античности как живой силе, дающей рождение ряду мировоззренческих парадигм (пока мы имеем дело с двумя парадигмами: собственно античной и библейской). Способна ли цивилизация, достигшая финальной стадии своего упадка, вновь обратиться, например, к греческому идеалу образования и воспитания – пайдейе (παιδεία), к аристотелевскому пониманию истинного мудреца и дианоэтических добродетелей, являющихся подражанием деятельности богов? К Античности как живой силе обратились великие немецкие философы: Ницше, Шеллинг, братья Шлегели, Хайдеггер, Гегель, Вернер Йегер. Есть ли у Запада шанс на прорыв к новому началу или, судя по нынешнему положению дел, любая попытка безнадежна?

Александр Дугин: Я люблю фразу Курцио Малапарте: ничто не потеряно, пока не потеряно всё. Я не знаю, есть ли у Запада шанс возврата к Античности: Модерн и Постмодерн сделали всё возможное, чтобы этого шанса не было – Античность и ее начала подверглись настоящему геноциду. И Вы правы – немецкие романтики и философы, а также деятели русского «Серебряного века» пытались, вопреки всему, это наследие сохранить, освоить и развить. ХХ век показал нам крах этих начинаний – и триумф самой низкой, пошлой и безысходной из современных идеологий – либерализма. Либерализм – продукт буржуазного англосаксонского сознания – несовместим с духом Античности, между ними нет вообще ничего общего. Поэтому доминация либерализма исключает какой бы то ни было диалог с Античностью и как следствие, демонизирует вершины немецкой культуры. Показательна книга Карла Поппера «Открытое общество и его враги», где он обрушивается не только на Платона, но и на Аристотеля, вынося, тем самым, либеральный приговор Античности как таковой. И хотя ничто не свидетельствует о попытках вновь обратиться к Античности, нельзя опускать рук. Человеческое достоинство состоит в том, что мы всегда можем сказать да и нет тому, что захотим. Пусть нас за это убьют: наша свобода важнее, она делает нас людьми. Поэтому диалог с Античностью возможен и просто необходим. То, что это становится революционной нонконформистской инициативой, тем лучше. Мировая история делается смелыми и умными одиночками, несколькими. Правда, сегодня и их не видно… Но не стоит отчаиваться: мы должны сделать всё, что зависит от нас, не обращая внимания на результат. Новое Начало в нынешних условиях невозможно, но при этом необходимо. И поэтому оно наступит.

Натэлла Сперанская: Чрезвычайно важным мне представляется различие между идеей Государства, наделенного характеристиками антибуржуазного и антипролетарского, в представлении Эрнста Юнгера и идеей идеального Государства Платона. В обоих случаях мы видим тройственную модель, фундаментом которой у Эрнста Юнгера становится гештальт, а у Платона – этос. Юнгер говорит о трех главных сословиях: высшие аскеты-правители, люди активной воли (новая аристократия), люди пассивной воли. У Платона это: философы-правители (именно во множественном числе), стражи, ремесленники. Приближается ли Эрнст Юнгер к модели идеального Государства Платона или, напротив, отступает от этого образца и двигается в ином направлении, находясь в парадигме Модерна? В чем главное различие между ними?

Александр Дугин: Эрнста Юнгера, в отличие от его брата Фридриха, я бы поостерегся отнести к платоникам. Я думаю, что Эрнст Юнгер воспевает Государство чисто титаническое, как триумф тэхне. Властители Эрнста Юнгера технократы. Они дегуманизированы, но они лишены метафизического измерения. Это хтоническая элита. Философы-стражи Платона не просто аскеты, они духовидцы, созерцатели. Они преданы прежде всего истине, а не власти и тем более не эффективности. Платонополис и Государство «Рабочего» Эрнста Юнгера мне представляются полярно противоположными. Об этом я довольно подробно писал в главе об Эрнсте Юнгере. Главное различие такое же, как между богами и титанами.

Натэлла Сперанская: Антагонизм братьев Юнгеров, ярче всего проявленный в их отношении к титаническому, напомнил мне об антагонизме других братьев – аполлонического Джорджо де Кирико и титанического Андреа де Кирико (Альберто Савинио). Вероятно, и в двадцатом столетии близнечный миф не меняет своей основополагающей черты, и мы снова видим противостояние, битву – на этот раз мировоззренческую – между Олимпом и Офрисом. Как Фридрих Юнгер описывал век титанов? Как, с другой стороны, оценивал его Эрнст Юнгер?

Александр Дугин: Фридрих Юнгер был однозначно на стороне, противоположной титаническому. Эрнст Юнгер был зачарован титанизмом Модерна, но только в его обнаженной стальной дегуманизированной версии. У Эрнста Юнгера были разные периоды; иногда и он вставал к гештальту «Рабочего» в оппозицию, призывал к уходу из городов в леса и т.д. Но оба брата Юнгера прекрасно осознавали мифологический подтекст нашей эпохи: восстание титанов, триумф Офриса. Фридрих Юнгер видел это как катастрофу. Отношение Эрнста было более сложным и менее отчетливым. Братья Кирико гораздо дальше отстоят друг от друга; Андреэ вообще был либерал-сатанистом.

Натэлла Сперанская: Георг Гейм, певец распада, мертвенного покоя и разложения, согласно Вашему прочтению, видит мир глазами мертвеца. В стихотворении «Морг», перевод которого Вы приводите в «Логосе Германии», обращают внимание на себя следующие строки: «Мы, потомки Икара, с белыми крыльями,/Ревевшие некогда в голубой буре света,/Мы еще слышим, как поют огромные башни,/Но тут нас вдавило гулом в черную смерть». Не стал ли покой, о котором постоянно говорит Гейм, следствием экзистенциального беспокойства, неуемной жажды вознестись, подобному легендарному Икару, к дневному светилу, превратившему крылья в тлен? Мертвые в мире Гейма не есть ли «павшие», чей личный закат совпал с закатом эпохи? Наконец, в чем состоит суть «сумерек человечества»?

Александр Дугин: Сумерки человечества – это прямое следствие сумерек богов. Ранний гуманистический оптимизм (восторги и надежды Икара), радовавшийся свободе, полученной людьми, свергшими с престола Бога, длился недолго. Очень скоро человек обнаружил, что он либо собственноручно создал на месте Бога его идола, симулякр, Левиафана Гоббса, либо вообще утратил точку опоры и рухнул. Человек хотел пожить по-настоящему, чтобы никто сверху его не ограничивал, но обнаружил себя в стихии смерти. Те, кто любят истину, такие как Гейм или Готфрид Бенн, признали это и приняли смерть как судьбу. Сумерки человечества стали для них особой жизненной – и поэтической – средой.

Натэлла Сперанская: Согласно Аристотелю, философия началась с удивления. С ним солидарен и Мартин Хайдеггер, который счел нужным добавить, что, начавшись с удивления, она закончилась скукой. Фридрих Ницше выдвигает свою версию «начала»: философия начинается с испуга. Последний ученик бога Диониса говорит, что современные философы уже не способны нас по-настоящему напугать. Может быть, новая попытка обнажить опасные смыслы, напугать, а не удивить мыслящих, и есть рывок к Другому началу? Должны ли философы Другого начала двигаться в том направлении, где страх лишь возрастает, где бездна требует не просто смотрящего, но смотрящего орлиным взором? Что страшнее – мыслить о сновидениях Кроноса или о прозревать его пробуждение? Способен ли испуг сокрушить свинцовые оковы скуки?

Александр Дугин: Оковы скуки, как Вы выразились, это еще и защитная стена. Скучающий человек способен сделать скучным все то, что призвано его удивить или напугать. Хайдеггер говорит, нет ничего скучнее процесса удовлетворения любопытства. Мне кажется, что человечеству уже ничего не поможет – ни ужас, ни восторг, ни соблазн, ни муки. Сердце человечества охладело. Но из этого следует сделать вывод «нескольким» -- надо просто сделать шаг в сторону, никакие формы диалога более не продуктивны. Великая скука или жизненный мир поглотят любые поползновения. Такое человечество недостойно философии и не способно к ней, что с ним ни делай. Но ничего страшного. Философия нужна небесам: ангелы и духи, а по Хайдеггеру, даже боги, испытывают нужду в том, чтобы люди занимались философией – мысль есть жизненный мир высших существ. Философы активно участвуют в развертывании этого жизненного мира. Даже боги могут задохнуться от глупости.

Натэлла Сперанская: Какое место занимают «сумерки богов» в скандинавском пространстве и какие авторы смогли наиболее тонко почувствовать и отразить в своем творчестве Götterdämmerung?

Александр Дугин: Я думаю, что вся германская культура есть культура Götterdämmerung. Скандинавская в том числе. Я приводил в «Германском Логосе» некоторых наиболее известных и показательных авторов – Ибсен, Стриндберг, Гамсун и т.д. Но ключ к скандинавской пластике, я думаю, это Сведенборг.

Натэлла Сперанская: Говоря о нидерландской культуре, невозможно обойти вниманием такую крупную фигуру, как Бенедикт Спиноза. Меня всегда удивляло, что Новалис называл его тем, кто «опьянен Богом», а Гете испытывал по отношению к нему самое настоящее восхищение. Некогда Шеллинг писал Гегелю о том, что стал спинозистом и, что важно, его натурфилософия, по сути, представляла собой «спинозизм физики» (и даже в пост-натурфилософский период Шеллинг по-прежнему продолжает следовать за мыслью Спинозы); к нему нередко обращался Гегель; Спинозу почитал великий Ницше (он называл его “самым чистым мудрецом”); Гейне считал его своим кумиром. Вы разгадываете феномен Спинозы и утверждаете, что его философия была воспринята коллегиантами как “метафизическая парадигма для объединения человечества в контексте миллинаристских мессианских проектов, где протестантская эсхатология тесно переплеталась с иудейской”. Почему эта парадигма так привлекала лучшие умы Европы? Какой Логос направлял мысль Спинозы и, в конечном итоге, каким богом был “опьянен” этот философ?

Александр Дугин: Спиноза однозначно является носителем Логоса Кибелы. Пожалуй, самым ярким и совершенным, самым красочным и выразительным. Он распознал сущность Модерна как автореферентной имманентности. Фасцинация Спинозой есть фасцинация самой природой Модерна – причем взятой в сырой и ясной формулировке. Философия Спинозы есть чистое выражение черного Логоса, предельная форма матриархального хтонического мировоззрения, лишенного любого намека на трансцендентность. Это современный аналог Анаксагора и ионийской натурфилософии в целом. 

Натэлла Сперанская: Вы рассматриваете Карла Густава Юнга как воплощение швейцарского архетипа, более того, обнаруживаете в нем «швейцарский Dasein». Каковы его основные характеристики и как Четверица Юнга соотносится с моделью трех Логосов?

Александр Дугин: Карл Густав Юнг воплощает в себе роль Швейцарии в европейском контексте: пространство, где противоположности приходят к равновесию. Четверица Юнга ставит перед собой цель примирить любые ноологические оппозиции – в том числе фундаментальную оппозицию между двумя мужскими Логосами (Аполлона и Диониса) и женским (Кибелы). Юнг совершенно верно замечает, что триада представляет собой эксклюзивную патриархальную модель, вертикаль и ось мужской доминации. Сам же он хочет уравновесить ее четвертым полюсом, который есть чистое выражение женского начала, земля, тьма и материя. В теологии Юнг по сути говорил о реинтеграции фигуры зла, дьявола, в сакральный контекст Божества. В психологии это означало не исключение темной стороны личности, но включение ее в общую структуру. Такая инициатива, чрезвычайно показательная с точки зрения сакральной географии Швейцарии, и интересная методологически противоречит ноологии – как парадигме трех Логосов. Идея примирить все три Логоса между собой и тем самым завершить Ноомахию может прийти в голову только Великой Матери. Остановка войны будет просто фактом ее победы. Это будет также означать конец индоевропейской трехфункциональной модели. Но Юнга нельзя в этом упрекать: он следует за феменоменологией психических процессов, наблюдая типичные случаи европейских пациентов эпохи Модерна. Какие еще доминирующие мотивы он мог в них обнаружить?! Если мы живем в эпоху всевластия Великой Матери, вполне закономерно, что она в какой-то момент захочет легализовать свое присутствие в основных догматах мышления – в частности, в теологии, потребовав себе статус Четвертой Ипостаси.