Сидаш Т.Г.

Стилистика апокалиптического сектантства

В этой небольшой работе я хотел бы отметить характерные черты, свойственные мышлению апокалиптических сект позднего яхвизма, на материале с большой любовью изданных И. Тантлевским трактатов Сефер Йецира (Книга Созидания) и Сефер Хехалот (Книга Небесных дворцов, или Еврейская книга Еноха). Для того чтобы уяснить эту модальность сознания, а именно она легла в основание двухтысячелетней традиции мистики в рамках раввинистического иудаизма, нам следует еще раз кратко взглянуть на эволюцию некоторых понятий сознания ветхозаветного.

      1. «Мы». Уже в последние годы существования иудейской монархии, во времена создания свода законов Второзаконие, мы наблюдаем всплеск партикуляризма, усиливающееся сознание отграниченности от «них», в законодательных памятниках времен вавилонского плена (Учении о жертвоприношении и Учении о ритуальной чистоте) этот мотив достигает высокого накала — запрещается любое общение с инородцами, способное вызвать чувство родства с ними. Видимо, тогда же корпоративные притязания священников, столь внушительно представленные у Иезекииля и второго Исайи (мы помним, что согласно их учениям субъектом завета с Яхве выступает священство, а не народ), начинают усваиваться теми движениями, которые выделяются из народной массы и притязают на превосходящую закон духовность. Таким вот именно образом формируется идеология и практика «народа священников», хорошо известная христианскому миру по монашеству. Очень важно понять эти два истока яхвистского сектантства — партикуляризм законников и сознание богоизбранности священства (расцветшее именно во времена крушения власти царской, в вавилонском плену); потом разное их сочетание будет образовывать разные «монашества» в иудейской и около иудейской среде.

    2. «Бог». Прослеживая изменение образа Яхве от заботливого хозяина в повествовании яхвиста, собственноручно изготавливающего нерадивым своим созданиям кожаную одежду и проч. — до запредельного Яхве на Синае (из Второзакония) или в видениях Иезекииля, мы не можем не отметить увеличение «трансцендентности» этого Бога. Окончательное завершение данный процесс находит как раз именно в книгах иудейских сектантов, где — при всем многообразии богословской фантазии, живописующей небесные дворцы, — для самого Бога находится устрашающе мало места и слова. Описание сложнейшей системы существ и «эонов», пышущих всеми видами огней и сверкающих всеми видами светов (черты, выдающие сильнейшее персидское влияние), совершенно затмевает фигуру, которой надлежало бы быть здесь центральной. В Книге небесных дворцов (22В:5)[1] есть фабульное выражение для этого положения дел: на секунду оторвавшись от описания десятков тысяч разного рода и служения ангелов, окружающих  небесный престол, автор на мгновение задумывается: «Что делает YHWH, Бог Израиля, Царь Славы? — Великий Бог, Могучий в Своей Мощи, прикрывает Свой Лик». И это всё, больше сказать тут не о чем, автор немедленно опять погружается в описание ангельских сил. Некая трансцендентность здесь налицо, но что это за трансцендентность,  каково ее качество, ее род? Вероятнее всего, этой своей трансцендентностью Яхве в данной традиции обязан бытовавшему в Месопотамских монархиях (а позднее отчасти у персов и даже в Риме) обычаю «скрытого правления», когда царь мог годами не показываться своим подданным, осуществляя правление исключительно через третьих лиц; если же и показывался, то исключительно с иератической помпой[2]. Вместе с провозглашением Кира Мессией иудейская теология усваивает, похоже, в качестве необходимых для божества атрибутов этот вот восточный тип «трансцендентности», неразрывно связанный с соответствующей царственностью.  

      3. «Мессия». Эволюция образа Помазанника Божьего шла приблизительно тем же путем, но прямо в противоположном направлении. Если Бог все больше отдалялся в потаенные бездны, то Мессия становился все ближе и ближе. Здесь нужно отметить, что только у Михея (4:1) единственный раз во всех древних пророческих текстах Мессия — «из дней вечных»[3], что исконно иудейская мессианская традиция (в точности так же, как и персидская) мыслила Мессию вполне человеком, на несторианский или мусульманский лад. Мессия — из рода Давида (или даже сам воскресший Давид у Иезекииля), в любом случае, мыслился именно Царем. Однако мера человечества Мессии была и мерой его возможной страдательности, так что наряду с вполне по-человечески понимаемой царственностью Помазанника появляется (у второго Исайи) представление и о страдающем «рабе Яхве». Следующая ступень мессианского сознания — презентизм, т. е. опознание того или иного царя Мессией. Это явление обычно ускользает, в нем не видят необходимости, и потому не обращают на него внимания как на досадную случайность: Кир, Зоровавель, основатель Кумрана, другие мессии иудейские — все это для христиан, в лучшем случае, досадные недоразумения. Такой взгляд на вопрос в корне ошибочен. То, что презентизм был заблуждением и прелестью, при правильном понимании слов — верно; но то, что он был явлением случайным и не имевшим будущего, — совершенно неправильно. Я бы сказал, что презентизм — сигнал, симптом, внешняя оболочка радикального изменения понятия Мессии в иудействе; изменения, нашедшего свое завершение в образе Еноха-Метатрона из книг иудейских гностиков, т. е. в провозглашении самого иудейства Мессией. В русской религиозной истории мы можем указать на процесс, в достаточной степени похожий: это эволюция образа антихриста в староверии: от антихриста Никона и антихриста Петра (чему учили ранние староверы-презентисты) — к учению о пришествии «символического антихриста» в XIX веке. Итак, образ Мессии изменился от Царя, устанавливающего на всей Земле и у всех народов справедливость (у Исайи), через царя (Зоровавеля), восстанавливающего Храм (у Захарии) — к Мессии как Енохе-Метатроне, который есть одновременно и родоначальник иудеев, и предельно обоженный человек, коему Бог доверил властвовать над горним миром; иными словами, это Израиль как церковь во всей ее всевременной целостности — т. е. и церковь мертвых (спасенных праотцев), и обитающая на земле в настоящем община Израиля, и Израиль=Мессия Судного Дня (в Книге небесных Дворцов). Понимание эволюции этого образа открывает новую страницу в вопросе о неприятии Спасителя иудеями: отнюдь не только и не столько потому, что Исус не призвал людей к оружию в первые два дня последней недели, случилось то, что случилось; главная причина в том, что Исус остался чуждым фактически всем существовавшим интеллектуальным элитам, и отнюдь не только тем «земным» людям, которые нагуливали бока, сотрудничая с римлянами, или же, напротив, зилотствовали по большим дорогам. Это, как раз не удивительно, и не это главное. Исус остался чуждым также ессеям, кумранитам, последователям Иоанна Крестителя — людям, учившим о Мессии мистически, более или менее в духе апостола Иоанна: если из зилотов и мытарей ученики у него были, то из иудейских мистиков нет. Почему? Почему к нему не примкнули все эти сотни и сотни ждавших Бога во всевозможных общинах? Это объяснимо только тем, что чувство избранности и выделенности переросло в них в какое-то, скорее всего, смутно ими сознаваемое ощущение, что они уже с Богом, уже Бога дождались; тем, что в душах этих людей на месте Исуса уже был кто-то другой. Например, Мелхиседек, или Енох-Метатрон… Говорить поэтому, что иудейское сектантство было в каком-то существенном смысле предтечей христианства, — значит не понимать ни иудейства, ни христианства в принципе. Некоторая текстуальная общность ранних иудео-христианских памятников  и творений иудейских гностиков никоим образом не должна вводить нас здесь в заблуждение: между теми и другими лежала бездна. (Например, Эйнштейн и предшествующие ему физики, а равно и не принявшие учение Эйнштейна современные ему ученые, если рассматривать их теории только как тексты, имеют огромное количество общих мест; тем не менее, от этих общих мест никоим образом нельзя перейти к общности существовавшей у них картины мира.)

          Теперь, прежде чем развернуть эти наши положения несколько вширь, мы должны сказать, что основной трудностью в обсуждении этих текстов является их выраженный нуминозный характер. То, что за этими текстами стоит определенный опыт пребывания в измененном состоянии сознания, это для меня совершенно очевидно. Более того, сами эти тексты способны влиять на сознание более или менее чуткого читателя; иными словами, их теургическое значение имеет определенно непреходящий характер. При том преизбытке рационального и недостатке мистического, который не только ощущается, но и сознательно возгревается в среде богословствующей ныне интеллигенции, тексты эти не стали еще бестселлерами, мне кажется, только из-за общего равнодушия к аутентичному (насколько, разумеется, возможно) чтению Библии, недоверия к иудеям и подобных этому внешних причин. Я думаю, впрочем, что в недалеком будущем все действующие по пословице «что водка, что пулемет, лишь бы с ног валило» откроют их для себя. Как бы там ни было, но я отношусь к более разборчивой породе граждан, и потому считаю себя обязанным высказать несколько слов о сопутствующих обстоятельствах. Это тем более важно, что феномен, явив себя наиболее полно и чисто именно в иудейской среде, отнюдь этой средой не ограничился, и просвечивает сквозь множество образов и в христианской, и в мусульманской (а весьма возможно, и в иных) традициях. Пытаясь вычленить самое существенное в этих писаниях и в стоящей за ними духовностью, я назвал это:

                                   Апофеоз безлюбовности.

       Мы исходим здесь из того факта, что если какой-то средой Христос был не принят не по незнанию, не из заблуждения, но со знанием дела и сознанием собственного превосходства и правоты, то это именно та среда, где появились сочинения поздних яхвистских гностиков. Потому обо всем, что касается позднего яхвистского сектантства, мы должны говорить не как о до-христианском или, тем более, недо-христианском, но как о вместо-христианском и анти-христианском. С этим мы должны определиться сразу; в эвристической ценности такого замечания нам вскоре представится возможность убедиться.

     Далее, для нас является неоспоримым фактом то, что Христос был первым в средиземноморском мире, а, вероятно, и на земле, Учителем, познавшим Бога как Любовь и пытавшимся сообщить это знание своим ученикам, прежде всего, самой жизнью Своей. Это — сердце христианского гнозиса, самое главное и самое существенное и в учении Исуса из Назарета, и в христианстве как таковом. Значит, те, кто не принял Его, должны были не принимать самого Божьего Имени Любовь.

    Но что такое любовь, если не то, что делает двух существ едиными? Потому отвержение Иисуса, всегда и везде сопряженное с отвержением Любви, есть отвержение того, что воссоединяет Первоначало с тем/теми, что/которые так или иначе произошло/произошли из Него. Говоря более привычным богословским языком, речь идет об отвержении Божественного отечества в отношении к смертным[4] (или даже шире — к твари), настаиванием на бездне, пролегающей между неким творцом, или царем, который никоим образом не отец, и не-творцом, не-царем и т. д. Вплоть до нынешних времен почти все поборники божественной трансцендентности, суверенитета, неприродности, запредельности и проч., достигая известного напряжения, извергают, как правило, перед потрясенными слушателями непереваренные куски цельного яхвистского сектантства. Отложив шутки, скажем, что тот, кто поклоняется Богу как Царю, отвергает миссию Христа, даже если формально не отвергает Его Самого.

     Именно эта мистика небесного Царя, о месопотамской трансцендентности которого нам уже пришлось сказать, составляет само существо начавшей формироваться со времен Иезекииля мистики Престола. Отвержение любви, непреодоление инаковости — ведет к тому, что отношение визионера к всегда остающемуся внешним предмету его созерцания  описывается исключительно в категориях страха и трепета. А что, и в самом деле, мог бы испытывать идущий Туда без любви и отвергший Бога Любовь? В этом смысле наши тексты полностью документальны. Страх и трепет прекрасно сочетается с царственностью, особенно там, где и царя-то не видно, но налицо лишь грозные слуги — такая именно картина и предстает иудейскому мистику. И вот здесь, я прошу быть сейчас очень внимательными, мистическое раскрывается как магическое, т. е. выясняется, что то, что мы — так или иначе воспитанные на неоплатонически-христианской традиции unio mistica — считали мистическим, поскольку речь шла о Боге и восхождении[5] к Нему, оказывается магической процедурой, приводящей к магическому же результату, обычно называемому «небесным путешествием». Это принципиально важно понять: богословская риторика яхвистского сектантства имеет с практикой почитания и созерцания Единого Бога общность только на уровне слов. Действительно, восхождение в этой традиции не руководствуется любовью, не приводит к единству, результатом его не является обожение самого мистика (он, скажем, не проникается величайшим состраданием ко всему живому, не оплакивает мир и не молится за него — следствия, к которым неизменно приводит подлинный опыт богообщения). В этом яхвисты были, разумеется, не одиноки: не иначе дело обстояло и у всевозможных герметиков, особенно в традиции низкого египетского герметизма; то же самое мы видим у неоплатоников малоазийской, ямвлиховской школы, etc.

     Страх и трепет перед божеством постепенно сменяются страхом и трепетом перед его служителями; возникает представление об опасности, подстерегающей мистика на пути: опасности, исходящей, разумеется, от ангелов. Нарастает потребность в магических средствах защиты. На этой волне появляются хорошо известные всем, знакомым с египетской «духовностью», тексты, которые нужно сказать там-то и там-то, тому-то и тому-то; магическое значение получают имена Яхве. Гершом Шолем выделяет 6 магических моментов, теснейшим образом связанных с этой «мистической» традицией:  1. Физиогномика и хиромантия как средства определить «годность» неофита к восхождению[6], 2. церемониальная магия, вроде процедуры «облачение имени», суть которой сводится к тому, что то или иное божественное имя (зашитое в одежду) должно оплодотворить ум визионера знанием[7];  3. применение псалмов в магических целях (недурно знакомое русским православным и по своей традиции)[8]; 4. необходимость вышеупомянутого «знания печатей» для безопасности небесных странствий[9]; 5. обычная для множества йогических, шаманских, исихастских практик техника поста, дыхания, асан[10]; наконец, посажения писца рядом с визионером, чтобы он записывал его экстатические речи (что отличнейшим образом свидетельствует о характере достигаемого экстаза)[11].

      Ситуация, как мы видим, складывается следующая: налицо небольшие, нередко тайные сообщества, транслирующие определенные магические техники в убежденности, что посредством них постигают Единого Бога и что сами эти техники знания и т.д. восходят к глубочайшей древности, и в итоге — к Самому Богу. Гершом Шолем в связи с еврейской мистикой совершенно справедливо говорил о создании нового мифа. Но я бы сказал, что мы имеем здесь дело не с мифом как таковым, а с вторичным мифотворчеством (вторичным в том смысле, что такое мифотворчество не рождает собственно мифа, но лишь представления, образы[12] — не мифы, но мифологемы, ибо разворачивается уже не в мифопоэтическом, но в дискретном, рационально сложившемся сознании). В некотором смысле вся эта начавшаяся со времен плена истерика, носящая имя священнического богословия, в яхвизме является выражением одновременно реваншизма и бессилия, надмения и крайней несвободы — т. е. всего того комплекса явлений, который можно было бы назвать духовностью диаспоры. Ярчайшим выражением этой специфической духовности является представление о Боге, как о главе «семьи», которое мы встречаем в Еврейском Енохе, 12[13]. Здесь ангельская свита Яхве называется «семейством»; при том, что речь здесь идет о существах другой природы, о верных псах, неукоснительно слушающихся хозяина, то нет никаких сомнений, что автор рисует образ «семьи» в уголовном смысле слова. Действительно, всякая такая низовая национально-уголовная «семья» характерна единством действия при почти совершенном отсутствии любви ее членов друг к другу, что автор Еврейской книги Еноха volens nolens и проговаривает. Нет никаких сомнений в том, что за этим стоит вполне реальный опыт жизни «на реках вавилонских». Так или иначе, но это весьма своеобразная трактовка божественного отечества: Бог — глава «семьи», которого «дети» боятся, и причем, что называется, до потери памяти (это весьма красочно описал В. Пелевин в известном месте из Чапаева и Пустоты, формулируя устами своих гротескных персонажей фабульные сюжеты православной духовности). Да и как, в самом деле, «белая капля», как с отвращением называют ангелы человека (Еврейский Енох, 6), может не бояться этого Господа, если доподлинно известно, что Он под горячую руку способен выдрать огненными плетьми даже своего Метатрона (там же, 16)? Как, в самом деле, не бояться того, чья святость — это прежде всего святость царства[14], т. е. власть — неограниченная и непостижимая.

     Безлюбовность божественного, вторичная мифологичность и пансоциальность связаны теснейшим образом, ибо любовь — это то единственное, что способно подвигнуть рационально сформированное сознание к созданию первичного, полноценного мифа, и вместе с тем то одно, что, будучи основанием социума, есть злейший враг социума. Потому безлюбовное сознание с необходимостью грезит царственностью и одержимо идеей власти. Потому всякий нелюбящий человек видит всё через призму социума и, так или иначе, его боготворит. Это боготворение социума получило в еврейских сектах масштаб невиданный.

    Здесь нам следует сказать о трех аспектах фигур, замещавших яхвистским сектантам Мессию. Но сначала скажем о том, почему все эти Енохи-Мелхиседеки-Метатроны были именно фигурами заместительными. Для древних пророков дело представлялось приблизительно так: люди смертны, беззаконны и несчастны, души их по смерти либо тоже гибнут, либо ведут некое безрадостное существование; потому миру нужен Мессия, который прекратит этот бред и наведет порядок в том и этом мирах. Для новых еврейских авторов дело обстояло уже иначе: во-первых, они либо действительные индивидуалисты, либо тяготеют к этому — в любом случае, «они» понимается в отрицательном смысле, как не-«мы»; а потому мышление Суда в масштабах человечества — для всего человечества, кроме «нас» — означает что-то вроде скотобойни (мотив, вполне отчетливо выраженный еще даже у Иоанна Богослова[15]). Напротив, «мы» обретает и невиданную прежде узость, и невиданную прежде ценность; появляется представление о возможности для этого «мы» спасения; постулируется возможность иной судьбы, нежели судьба мира. На это сравнительно робкое еще представление об иноприродности «мы» накладывается сознание пророков презентистов: эра мессианского свершения — сегодня; мы живем в общине и во время Машиаха — Кира, Зоровавеля, еще кого-нибудь. Когда соединение приобретает законченный вид, мы имеем учения иудейских мистиков рубежа эр о божественном «мы» или — не знаю, как лучше сказать — мы-Боге, мы-Мессии. Действительно, в образе  Еноха-Мелхиседека-Метатрона мы имеем, прежде всего, (1) родоначальника еврейского народа[16], отождествляемого с Симом; затем (2) родоначальника всех наук, ремесел и искусств на земле[17] — персонажа, совершенно тождественного Оану Бероса[18]; затем (3) вполне понятно, что такой персонаж (в особенности в контексте перенятого у персов представления о множественности мессий)[19] может быть мыслим, как такой первосвященник (отождествляемый с архангелом Михаилом), который есть также по временам «возвращающийся» священник, наподобие хлыстовских Богородиц и Христов, оказывающийся, например, главой «сынов света», кумранитов[20]. Наконец, (4) в небесном своем, метатронном, так сказать, состоянии, персонаж этот — глава всего сотворенного: тот, кому Бог, говоря новозаветным языком, «передал всякую власть на небе и на земле», т. е. полный аналог вознесшегося Христа христиан. Более того, говорится, что вместе с вознесением Еноха с земли была забрана шехина[21] (невозможно не вспомнить аналогию с «будут поститься, когда не будет жениха»), что в целом вполне разумно, если считать это существо главным источником богодействия на земле. Впрочем, поскольку Енох-Метатрон — это Бог по благодати, а не по природе, то и богодействие его просто выполнение приказов, а не исхождение Духа. Однако, и это последнее, (5) в данный образ определенно входят также и некоторые черты, которые мы (христиане) приписываем обычно Святому Духу: так, например, Метатрон мыслится источником откровения Моисею на Синае[22]. Было бы, однако, несправедливым не указать, что в этот образ входят также и те черты, которые мы традиционно приписываем врагу. Это теснейшим образом связано с доминирующей в яхвизме концепции зла как творения Бога.

     О сотворенности «глубин зла» Богом прямо говорится в Книге созидания, I, 5[23]. Поскольку все ангелы мыслятся князьями при дворе, а Метатрон — главным царедворцем, то он оказывается князем мира[24], понимаемым как адвокат и ходатай за мир перед Богом. Впрочем, видное положение занимают также Самаэль — князь обвинителей, «превосходящий всех князей царств»[25]. Недурно также чувствует себя Сатана, который «каждый день сидит с Самаэлем князем Рима и Дуббиэлем, князем Персии, и они записывают грехи Израиля и передают их серафимам, дабы те представили их перед Святым…»; наученные же Метатроном серафимы сжигают эти письмена, так что до Господа они не доходят[26]. (Обвинительные акты на другие народы серафимы, вероятно, все-таки доставляют.) Намечается забавная диалектика. Есть отошедший в запредельное Яхве — персонаж, во многих сюжетах этих книг подобный Зурвану, молчащему Богу; а чуть ниже глава ангелов оказывается обвинителем главы мира! За персонифицированным первоединством необходимо следует персонифицированная же диада, и это отлично знакомая нам по парсизму картинка! Бесплотный дух Ариман и творец материального космоса Ормузд весьма и весьма похожи на Сатану и Метатрона данной традиции. Можно сказать, что здесь яхвизм и маздаизм (в его зурванистской версии) уподобляются друг другу, хотя момент монизма в яхвизме остается все-таки значительно более напряженным.

    Вообще, сама доминантная — везде и всюду присутствующая в этих книгах — эстетика огня ни на миг не позволяет забыть об огнепоклонстве, явно персидского происхождения: огненные реки, связанные с Судом (гл. 33, 3)[27]; предсуществование душ телам (ср. первичное сотворение всего в состоянии менок), описываемое в гл. 43[28]; учение о частном посмертном суде (гл. 44); непонятно чье (египетское (?)), но явно также и не библейское ученье о птицеобразном посмертном теле души (гл. 44, 5)[29]. Наряду с этой группой представлений, явно целым блоком заимствованных из парсизма, мы встречаемся и с определенно самобытными учениями о наказанных ангелах, горящих уже сейчас в аду за неправильную рецитацию главного ангельского гимна: Свят, Свят, Свят… (гл. 47)[30], с ангелом смерти Софириэлом (18, 24)[31], которого я в персидской традиции не знаю (вполне возможно, по невежеству). Встречаются также мотивы, которые трудно возвести к какому-либо определенному источнику, но которые присутствуют в эту эпоху у всех и вся на Востоке. Это, прежде всего, совершенно независимое от средиземноморской культуры, от состояния ее ментальности и народов, некое автохтонно азиатское пренебрежение к плоти. Достаточно сравнить, скажем, высказывание автора Еврейского Еноха, вкладываемое им в уста ангелов, вопрошающих Метатрона, зачем это он раскрыл Моисею тайну имен: «Зачем ты открываешь эту Тайну человечеству, рожденному женщиной, запятнанному, нечистому, оскверненному кровью и нечистыми выделениями, мужам, которые извергают зловонные капли… почему ты ее открыл плоти и крови?»[32] — и, скажем, риторику Порфирия о презрении к плоти из трактата О воздержании или из Письма к Марцелле, чтобы понять, что отнюдь не неоплатонизм, не упадок Рима, не гибель эллинства были причиной плотоненавистничества позднейших неоплатоников или современных им христиан, но их азиатское происхождение и увлечение неким комплексом воззрений, имевших истоком своим не Афины и Рим, но Вавилон и Ктесифонт.   

                       Заключение

      В заключении мы хотели бы обратить внимание на еще несколько обертонов, о которых стоит упомянуть, чтобы осмыслить феномен полностью. Мы помним, что помимо подхода к почти уже философской этике Второзакония (чтобы она стала таковой, нужно было помыслить «заповеди» как универсальные правила поведения, а не как практикуемые только относительно «своих», как бы этих своих ни понимать; насколько далек от этого сам текст Второзакония, легко увидеть из того, насколько расходятся в этом произведении слова Яхве с его делами[33]), — так вот, помимо этого этического сознания, едва ли не самой ценной мыслью древнееврейских книг был так называемый историзм, а именно — умение мыслить если и не развитие, то, во всяком уж случае, становление. Умение удерживать и исторический субъект во множестве происходящих с ним изменений, и цель становления этого субъекта, удерживать несмотря ни на что — качество, которого в высокой степени не доставало эллинской мысли, протекавшей либо в категориях сенсуалистского агностицизма «все течет», либо в формах той или иной догматики, т. е. ученья о неизменных предметах — будь то числа, атомы или идеи. Кроме этого можно было бы сказать еще об автохтоном яхвистском учении о Машиахе, и это, пожалуй, все. Если мы берем средневековое иудейство, то видим, что протоморализм Второзакония так полноценной этикой и не становится (а в той части иудейской среды, которая по сей день понимает свою религию как религию рода, это невозможно и сейчас); учение древних пророков о Машиахе, после провала мессианской эпохи, вызывает отношение к себе более, чем осторожное[34]. Историзм, судя по всему, сохраняется у иудейских философов/законников (философии в эллинском смысле средневековый мир вовсе не знал), но весьма ощутимо атрофируется у мистиков — в этой связи Гершом Шолем совершенно справедливо говорил о подъеме мифологических пластов сознания в каббалистическом мистицизме. В тексте Книги Созидания мы можем видеть уникальный момент заката библейского историзма[35]. Речь в ней идет о том, что можно бы назвать грамматической космологией. Буквы еврейского алфавита мыслятся чем-то вроде первичных атомов, из которых Творец одновременно складывает и слова, и вещи — всякая вещь есть имя, и всякое имя есть вещь; посредством одной и той же буквы творятся разом реальности астрономические, календарные и физиологические; посредством буквы йод, например, создано созвездие Девы, период эллул в году и левая почка у человека[36]. Что нам во всем этом важно, так это переход от космогонии к космографии. Т. е. поскольку все эти десять первичных чисел, сфирот, и двадцать две буквы мыслятся если и не вечными в смысле Творца, то уж, во всяком случае, сущими от века и не подлежащими никакому изменению реальностями, — постольку и сам мир мыслится становящимися окрест них и относительно них, но у него нет и не может быть вектора становления. Последовательность всех этих чисел и букв — в лучшем случае, смысловая (если не просто описательно-фонетическая) — никоим образом не предполагает никакой предметной последовательности, хотя бы по образцу той, что представлена в Шестодневе. Эта тропа, ведущая на первых порах от конструирования космоса к его описанию, приводит, в конце концов, к уходу от всякого историзма, в том числе и мессианского. Это первый момент, который я бы хотел здесь отметить.

    Вспомним встреченное нами у пророка Михея учение, которое выше мы назвали ветхозаветным учением об апокатастасисе. Ни в коем случае нельзя сказать, чтобы в эпоху древних пророков это учение было единственным или наиболее распространенным. Однако потенции к созданию учения, одновременно универсалистского и оптимистического, в период древнего пророчества определенно были. Время вавилонского плена и, особенно, период напряженного мессианства рубежа эр характеризуются как полным отказом от универсализма, так и отказом от оптимистического понимания Дня Яхве. Достаточно вспомнить ту картину всеобщего примирения, когда мечи перековываются в плуги, ягненок щиплет травку неподалеку от льва, народы сами приходят к горе Господней, чтобы получить из рук своего Творца закон, земля наполняется знанием Бога, как море водой (т. е. все то, что пишет Первый Исайя) — с образами всевозможных апокалипсисов, чья конфессиональная принадлежность совершенно безразлична, поскольку все они говорят о тотальной бойне, из которой спасутся лишь избранные единицы. Для нас равно важен не только взлет предельно партикуляристских настроений в таких текстах: партикуляристских настроений, приведших к возникновению разноконфессиональных монашеских общин, каждая из которых и мыслила себя как раз тем обществом избранных, которое предназначено ко спасению, — но и недобровольный, пассивный характер участия человечества в мессианском свершении. Ибо этой апокалиптической недобровольности соответствует весьма любопытное изменение в иудейском представлении  о человеке как существе, к чему-то предызбранном, например, изначально уже сотворенным (т. е. еще до воплощения) праведником, как об этом повествует 43 глава Еврейской книги Еноха.  Итак, апокалиптическая бойня — вместо всеобщего спасения, монашество — вместо еврейства, спасение (с сильным оттенком пассивности) предназначенных к тому праведников — вместо спасения народов, которые сами с благодарностью принимают его из рук Господа.

     И, наконец, последнее. Это как раз то, с чего мы начинали, и что сейчас можем увидеть уже во всем объеме. Совершенно ясно, что в результате всех вышеописанных пертурбаций, изменений всех центральных понятий яхвизма (понятия о «мы», Машиахе, «дне Яхве»), изменился и сам образ Яхве, который превратился из участника диалога с человечеством — в скрытого за семью рядами охраны деспота, с потенцией (по мере овладения его адептами отвлеченными формами мышления) к превращению в отвлеченное первоединство.

     Так в это время обстояли дела у иудеев.