XII. КОМЕНСКИЙ И ВОСПРИЯТИЕ РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВА В БОГЕМИИ

Ян Амос Коменский, или Комений, родившийся в 1592 г., был на шесть лет моложе Иоганна Валентина Андреэ, чьи произведения и взгляды оказали на него сильнейшее влияние. По вере Коменский принадлежал к Богемским братьям – мистическому ответвлению старейшей в Европе реформационной традиции, восходящей к Яну Гусу. Коменского и Андреэ объединяло многое. Оба отличались глубоким благочестием и были священниками реформированной церкви; оба интересовались новыми идейными движениями и пытались привить их к древу отечественной религиозной традиции (только в одном случае такой традицией было германское лютеранство, а в другом – воззрения гуситов). Обоим, наконец, довелось жить в одну и ту же страшную эпоху и работать на пределе своих возможностей в условиях непрекращающихся войн и преследований инакомыслящих. Коменский получил начальное образование в родной Моравии, а затем поступил в кальвинистский университет Херборна, в Нассау. Весной 1613 г. он покинул Херборн и перебрался в Хайдельберг, чтобы продолжить занятия уже в тамошнем университете¹. В Херборне и Хайдельберге учились, помимо Коменского, и другие богемцы. Он был зачислен в Хайдельбергский университет 19 июня 1613 г., через двенадцать дней после торжественного въезда в город принцессы Елизаветы, новобрачной супруги курфюрста Рейнского. По всей вероятности, Коменский, будучи юным студентом, тоже вышел на улицы Хайдельберга, чтобы полюбоваться столь пышным зрелищем, и среди прочего видел триумфальные арки, воздвигнутые университетскими факультетами.

Коменский посещал лекции хайдельбергских профессоров Давида Парея, Иоганна Генриха Альстеда, Абрахама Скультета и Бартоломея Скопения². Парей увлекался идеей объединения лютеран и кальвинистов³; и он, и другие профессора, учившие Коменского, входили в близкое окружение курфюрста Фридриха. Скультет служил у Фридриха капелланом и впоследствии сопровождал его в Прагу; Альстед, или Альтингий, в свое время был наставником курфюрста и остался ему верным другом невзирая на все удары судьбы; ориенталист Скопений, как многие полагают, был неофициальным советником Фридриха по религиозным вопросам⁴. Молодой Коменский, таким образом, мог получать информацию о религиозных и интеллектуальных движениях в Хайдельберге из первых рук. Невольно напрашивается вопрос: не из-за слухов ли о будущих связях между Пфальцем и Богемией Коменский и его чешские друзья избрали местом учебы именно Хайдельберг и приехали туда как раз в то славное время, когда женитьба курфюрста на дочери Якова I, казалось, предвещала великие и удивительные события?

Время, проведенное в Хайдельберге, оказалось для Коменского важным еще и потому, что там он познакомился с Джорджем Хартлибом⁵, братом Сэмюэла Хартлиба, с которым позднее, в Англии, он будет много и плодотворно сотрудничать.

В 1614 г. Коменский, вероятно, вернулся в Богемию. За несколько следующих лет он стал человеком огромной, энциклопедической по своему характеру, культуры и разработал систему "пансофии", то есть универсального знания. "Пансофия" Коменского зиждется на философии макро- и микрокосма; как он сам утверждал, его идейным вдохновителем был Андреэ. Свою первую пансофическую энциклопедию, начатую в 1614 г., Коменский называл "театром (или амфитеатром) всего сущего в мире".

В Хайдельберге Коменский мог лично познакомиться с Андреэ или просто, как читатель, воспринять некоторые идеи той философии, что стояла за розенкрейцерскими манифестами. Нельзя полностью исключить и третий вариант: а вдруг на духовное содержание розенкрейцерских манифестов наложилась, среди прочих влияний, и какая-то богемская краска? Богемские братья славились своим человеколюбием и благотворительностью – не были ли использованы эти их качества (наряду с другими, отобранными под влиянием источников иного характера) при создании образа Христиана Розенкрейца?

Мирная жизнь на родине закончилась для Коменского в 1620 г., когда Фридрих потерпел поражение в битве у Белой Горы: для Богемии это событие обернулось потерей национальной религии. Богемские братья были объявлены вне закона. В 1621 г. городок, где жил Коменский, захватили испанские войска. Дом Коменского сожгли, библиотека и рукописи пропали. Сам Коменский укрылся в Брандисе, во владениях Карела, графа Жеротинского (см. илл. 30). Карел из Жеротина⁶ был патриотом и даже состоял в организации, называвшейся "Богемское единство", но, когда разразилась война, не пожелал становиться на сторону Фридриха Пфальцского, предпочтя сохранить верность дому Габсбургов. Поэтому поместья графа не были конфискованы сразу же после поражения чехов, и он на какое-то время смог предоставить убежище Коменскому и другим подобным ему беглецам. Путешествие в Брандис оказалось не только опасным, но и горестным: в дороге Коменский лишился жены и одного из своих детей и добрался до места лишь в конце 1622 г., совершенно нищим⁷.

За время пребывания в Брандисе Коменский написал "Лабиринт мира" – произведение, которому суждено было стать классикой чешской литературы и одной из величайших книг общечеловеческого значения. В этой книге имеется поразительное описание "розенкрейцерского фурора", существенным образом дополняющее сведения, содержащиеся в розенкрейцерских документах.

Однако, прежде чем мы перейдем к рассмотрению "Лабиринта мира", стоит попытаться выяснить отношение Коменского к Фридриху, курфюрсту Пфальцскому, как к королю Богемии. Прожив некоторое время в Хайдельберге, Коменский наверняка хорошо представлял себе характер и идеи Фридриха; не мог он не знать и об исторической подоплеке коронации Фридриха и Елизаветы в Богемии, имевшей место в Пражском кафедральном соборе 4 ноября 1619 г. Коменский, как известно, присутствовал на коронационной церемонии⁸, ставшей последним публичным актом Богемской церкви, к которой он принадлежал⁹, вскоре после этого запрещенной.

Некоторый свет на отношение Коменского к Фридриху как к богемскому суверену проливает весьма странная книжица, которая так и называется: "Свет во тьме"¹⁰ (Lux in tenebris)¹¹. В ней собраны откровения трех пророков-визионеров о грядущих апокалиптических событиях, конце царства антихриста и свете, который вернется в мир на смену мраку антихристова правления. Один из пророков, Кристофер Коттер, предсказывал, среди прочего, и восстановление суверенной власти Фридриха в Богемии. В 1626 г. Коменский привез иллюстрированную рукопись с пророчествами Коттера в Гаагу и показал ее Фридриху. Но и через много лет после смерти Фридриха Коменский сохранил столь высокое мнение о Коттере и его пророчествах, что в 1657 г. опубликовал рукопись, включив ее в книгу "Свет во тьме" и снабдив гравированными иллюстрациями, видимо, воспроизводившими миниатюры первого – рукописного – издания. В предисловии к этой книге, представляя читателю трех пророков, Коменский и обмолвился о том, что показывал рукопись Коттера Фридриху¹².

Коттер принадлежал к богемскому духовенству, пострадавшему в ходе жестоких гонений, обрушившихся на его родину после 1620 г. Он указывает даты своих видений, охватывающие промежуток времени между 1616 и 1624 гг. В видениях 1620 г., предшествовавших роковой битве, Коттеру было велено предостеречь Фридриха от применения силы. В более поздних видениях имелись указания на то, что судьба вновь вознесет Фридриха на вершину славы. Ниже приводится образец такого пророчества¹³:

Фридрих из Рейнского Пфальца есть Богом венчанный Король.

Фридрих из Рейнского Пфальца, Король Богемии, венчанный Богом, Царем Царей, в 1620 г. подвергся опасности, но <...> воспрянет вновь во всем ранее бывшем у него и много большем изобилии и блеске славы.

Коттеровы видения, как он веровал, были ниспосланы ему ангелами, которые внезапно становились видимыми для него, показывали ему некую картину, а затем вновь обретали свою незримость. На иллюстрациях ангелы предстают перед нами как отроки, не имеющие крыльев, но облаченные в длинные одеяния. Фридрих обычно изображается в образе льва – это, конечно же, Лев Пфальца, знакомый нам по про-Фридриховым и анти-Фридриховым пропагандистским листкам. Знаменитая гравюра, на которой Фридриха и Елизавету окружают четыре льва, символизирующие Пфальц, Богемию, Великобританию и Нидерланды¹⁴, в одном из Коттеровых видений странным образом преображается в образ льва о четырех головах. В других видениях Коттер зрит львов, повергающих ниц имперского орла; или богемского льва с раздвоенным хвостом, обнимающего Фридриха; или Фридриха в образе льва, стоящего на луне (что символизирует переменчивость его фортуны) и обнимающегося с шестью другими львами¹⁵. Видения, таким образом, представляют собой своеобразную перелицовку картин жестокого триумфа Габсбургского Орла над Пфальцским Львом, распространявшихся в лубках после разгрома Фридриха. Унижение, которое Коттер когда-то испытал, разглядывая подобные картины, он теперь компенсирует тем, что – с помощью ли ангелов или усилием собственной взыскующей мысли – встречается в видениях с победоносными львами.

В одном из самых поразительных видений Коттер, мирно сидящий в тени дерев с двумя ангелами, видит победоносного льва, вокруг головы которого сияет нимб, а вся фигура излучает царственное достоинство. За его спиной другой лев яростно нападает на змею, и уже изрубленное на куски змеиное тело застыло в небе, ниже большой звезды. Здесь может иметься в виду новая звезда из созвездия Змееносца, появление которой истолковывалось в розенкрейцерском "Откровении" как провозвестив грядущих перемен. Лев из Коттерова видения, видимо, решил покарать Змееносца за то, что интерпретация новой звезды как благоприятного для Фридриха знака не оправдала себя.

Однако самым поразительным из всех представляется, несомненно, то видение, в котором Коттер узрел трех отроков, или, скорее, ангелов, сидящих за столом и защищающих своими руками миниатюрную фигурку льва, гуляющего по столу. Из столешницы вырастают три розы, а спереди, на подставке стола, изображен крест. Символика розы и креста отсылает нас к розенкрейцерам, и, как знать, не присутствуют ли таинственные братья здесь же, будучи незримыми ангелами, на мгновение представшими во плоти пред очи пророка? Не являются ли именно розенкрейцеры теми ангелами-хранителями, что защищают Льва Пфальца, которому Коттер предрек возвращение на богемский престол?

Атмосфера патетических видений Коттера, столь избыточно населенных львами, заключает в себе и нечто алхимическое: она напоминает эмблемы из произведений Майера и его последователей (те самые, в которых находил утешение беженец из Богемии Даниэль Стольций). Видения Коттера порождены миром, который нам трудно даже представить: миром, где надежды основывались на чудных ангельских обетованиях, а являвшиеся в видениях Львы и Розы возвещали новую зарю; где даже обманувшиеся в своих ожиданиях, покинутые и отчаявшиеся люди продолжали жить теми же видениями.

Для нас же видения Коттера важны потому, что позволяют составить некоторое представление об отношении Коменского к Фридриху как к суверену Богемии. Вернемся еще раз к сатирическим лубкам, распространявшимся врагами Фридриха после его поражения, и вспомним ту карикатуру, на которой пфальцграф изображался стоящим на заглавной букве "ипсилон" – Y. В стишках под рисунком говорилось, что богемцы "обручили" Фридриха с миром, ожидая от его правления всемирной реформации, что они и в самом деле попытались реформировать – под его началом – общество и систему образования и что во все эти дела было каким-то образом замешано "высокое общество Розенкрейцеров". А нельзя ли предположить, что среди богемцев, приступивших в правление Фридриха к проведению неких реформ, был и молодой Коменский?

Здесь в наших знаниях зияет большой пробел, и преодолеть сей рубеж гораздо сложнее, чем те трудности, с которыми мы сталкивались до сих пор. Мы ничего не знаем о том, какое влияние имели в Богемии реформационные идеи Джона Ди, были ли они восприняты Богемскими братьями, получили ли новую окраску в Праге (тогдашнем всеевропейском центре алхимических и каббалистических штудий), прежде чем попали в Германию и приобрели широкую известность благодаря "розенкрейцерским манифестам". Ответов на перечисленные вопросы мы не нашли, но по крайней мере установили, что Фридрих Пфальцский произвел глубокое впечатление на молодого Коменского – как фигура, способная сыграть значительную роль в судьбах Богемии.

Держа эту информацию в уме, обратимся теперь к рассмотрению сцен "розенкрейцерского фурора" в "Лабиринте мира"¹⁶. Коменский описывает "фурор" весьма пространно, повествуя и о "трубных гласах" двух манифестов, повлекших за собой чрезвычайное возбуждение умов, и об ужасной смуте, возникшей из-за того, что множество людей по-разному реагировало на взбудоражившие всех призывы. Два обстоятельства следует иметь в виду, если мы хотим понять высказывания Коменского о "розенкрейцерском фуроре". Во-первых, Коменский, конечно же, разыгрывает читателя, устраивает своего рода ludibrium, притворяясь, будто не понимает, почему никто так и не получил ответа от розенкрейцерских Братьев, почему они предпочли остаться невидимыми. Во-вторых, он писал свою книгу в 1622 г., впав в крайнюю нищету, уже после разгрома фридрихианского движения, и вспоминал происшедшее, находясь в состоянии глубокой депрессии, ибо сторонники Фридриха навлекли гибель не только на себя самих, но и на его – Коменского – родину.

"Лабиринтом мира" в романе называется город, разделенный на множество кварталов и улиц, в котором представлены все человеческие науки, знания и профессии. Его можно причислить к архитектурным мнемоническим системам, подобным Городу Солнца Кампанеллы. Вообще, "Город Солнца" оказал несомненное влияние на замысел "Лабиринта" – возможно, и "Христианополь" Андреэ тоже.

По идее подобный град должен был бы являть собою утопическое, идеальное образование, "эскиз" реформированного мира будущего. Но Коменский в своем сочинении сводит счеты с обманчивыми иллюзиями прошлых лет; его лабиринт есть нечто противоположное утопии, потому что в нем все искажено. Любые науки ведут человека в никуда, любые занятия оказываются тщетными, любые знания – ложными. Книга отражает душевное состояние человека думающего и не лишенного идеалов, но застигнутого врасплох внезапно разразившейся Тридцатилетней войной.

Вместе с тем эта книга может быть прочитана как хроника разочаровывающего опыта, ввергшего ее автора в столь горькое отчаяние, и, между прочим, как хроника розенкрейцерского движения. Все, что Коменский говорит по поводу розенкрейцерства, должно быть процитировано целиком. Глава 13 имеет заголовок: "Странник наблюдает розенкрейцеров", а под ним пометку: Fama fraternitatis anno 1612, Latine ас Germanice edita¹⁷. Тем самым Коменский определенно дает понять, что имеет в виду первый розенкрейцерский манифест, хотя датирует его двумя годами ранее первого известного нам печатного издания¹⁸.

И тут же на площади услыхал я глас трубы, на него оглянувшись, вижу всадника на коне, и созывает он философов, которые уже толпами отовсюду валят, и начинает им на пяти языках о несовершенстве свободных искусств и всей философии рассказывать. И о том, что все же некоторые славные, от Бога на то побужденные, мужи таковые все недостатки уже обследовали и восполнили и мудрость человеческую на ту ступень, на которой в раю она до грехопадения была, привели. И что злато делать у них из сотни дел почитается за самое незначительное: и что это потому, что вся природа перед ними обнажена и открывается им, и всякому творению образ придать или образ у того же творения отнять могут они по нраву своему и для удовольствия своего. И что языками всех народов они говорить умеют, и что все происходящее на окружности земной, равно даже и в Новом свете, ведают и между собой, пусть даже расстояние будет в тысячу миль, разговаривать умеют. И что lapidus¹⁹ y них есть, и им они всяческие немощи совершенно исцеляют и людей долголетием наделяют. И что Хуго Альварда²⁰, praepositus²¹ их, достиг будто бы уже возраста в 562 года, а коллеги его не намного его моложе. И хотя столько сот лет таились они, потому что только сами (а семеро их) над исправлением философии трудились, ныне, когда уж все к совершенству приведено, а сверх того известно им, что в мире вот-вот произойдет реформация, более скрываться не желают; посему явно объявляются, со всяким и каждым драгоценными тайнами своими готовые делиться, коль только сочтут человека того достойным. Объявили они, что ежели кто из какого бы то ни было языка и народа к ним обратится, то все получит, и никто без любезного ответа от них не отыдет. Ежели же кто не будет сочтен достойным, который из алчности либо лишь из суетности своей их побеспокоить осмелится, то таковой ничего не дознается.

(Varia de Fama Judicia²²)

Произнеся все это, посланец тот исчез; я же, на собравшихся ученых мужей глядя, всех их новостию тою напуганными вижу. Начинают между тем, головами друг к другу склонясь, кто шепотом, кто в голос, суждение свое выносить. Так же и я, то здесь, то там, то туда, то сюда подойду, чтобы послушать: и ах! одни только что на головах не плясали, радость свою куда деть, не ведая. Жалели предков своих, кои в их время за всю их жизнь подобного ничего не получали; себя же благословляли, ведь им совершенная философия уже в полноте своей предлагалась. А также без огреха все знать, без нехватки все в достатке иметь, без недугов и седин столько сот лет жить, сколько захочется, они смогут. И все время повторяли: "Счастлив, о, очень счастлив наш век!" Наслушавшись их, начал и я в веселие приходить: а ну как, Бог даст, и мне хотя малая толика из того, что им уготовано, достанется – надежда такая у меня появилась. Но тут углядел я других, глубоко задумавшихся, которые, как можно было догадаться, весьма великое смущение испытывали. Будь верно то, что слыхали они объявленным, радовались бы и они тоже: но вещи те очень уж темны были и много превышали разумение человеческое. Иные еще открыто возражали: мол, все это – мошенничество и обман. Коль уж они столько сот лет якобы были, то почему раньше не объявились? Коль уж они в правоте своей столь уверены, почему смело на ясный свет не покажутся? Чего из-за угла темного, что нетопыри какие, свистят? Что же до философии, то она и так хорошо обустроена и реформации никакой не требует: дай только волю, выпусти только из рук философию, и вообще без философии останемся. Еще были иные, что страшно их ругали и проклинали, волхвами, колдунами и воплощенными бесами объявляя.

(Fraternitatem Ambientes²³)

Шум и гомон стояли на всей площади, и почти каждый желанием получить эти блага пылал. С этой целью многие из них суппликации²⁴ писали (одни тайно, другие открыто) и отсылали их, и плясали радостно: мол, уж теперь-то их в сообщество примут. Но углядел я, что ко всякому суппликация его, все уголки обегав, без ответа возвращалась, и веселое упование сменялось тоской: да еще и от маловеров тех насмешки сносить приходилось. Некоторые писали вновь, и во второй, и в третий раз, и больше, прибегая к поддержке всех Муз, как можно униженнее моля, кто как только мог и умел просить (да что там! заклинать!), доказуя, что нельзя его душу лишать желанного искусства и умения. Некоторые, оттяжки не перенеся, в нетерпении сами с одного конца света в другой носились, на свое несчастие сетуя, потому что счастливых людей тех найти не могли. Один винил в том недостоинство свое, другой непорядочность и нерасторопность тем людям приписывал: а в итоге один в отчаяние впадал, другой же озирался кругом в поиске новых путей к нахождению тех мужей и вновь обманывался в надеждах своих, пока самому мне тоскливо не стало, потому что конца всему этому видно не было.

(Continuatio Famae Roseaeorum²⁵)

И вот, ага, опять начали трубить: на звук же сей многие побежали, и я тоже, и увидел какого-то человека, а он товар свой раскладывает, людей зазывает, показать и продать им преудивительные тайны суля, которые будто бы из сокровищницы новой философии взяты и всех тайной мудрости взыскующих напитать смогут. И была радость оттого, что уже святое братство Розы объявилось и щедро богатствами своими делиться намерено; подходили к тому купцу и приобретали предлагаемое им многие. Все же, что им продавалось, заключено было в шкатулках, раскрашенных и имевших на себе красивые всякие надписи: Portae Sapientiae; Fortalitium Scientiae; Gymnasium Universitatis; Bonum Macro-micro-cosmicon; Harmonia utriusque Cosmi; Christiano-Cabalisticum; Antrum Naturae; Arxprimaterialis; Divino-magicum; Tertrinum catholicum; Pyramis Triumphalis; Halleluja²⁶ и т.д.

Каждому при этом из тех, кто покупал, заповедано было отворять шкатулку. Будто бы тайные те мудрости таковую силу имеют, что и через крышки шкатулок действуют, но ежели шкатулка отворена будет, то эта мудрость из нее выветрится. Тем не менее те из них, что полюбопытнее, не удержались от того, чтобы отворить свои шкатулки, а обнаружив, что внутри совсем пусто, показывали это другим; когда же и те тоже в свои шкатулки заглянули, то ни единый так ничего внутри и не обнаружил. И закричали: "Обман, обман!" – и яростно на человека того накинулись; но он их успокаивал, говоря, что вещи эти – наитаинственнейшие таинства и что они, кроме Filiae scientiae²⁷, незримы ни для кого; а коли одному из тысячи и то ничего не досталось, то он им ничего не должен, и не его тут вина.

(Eventus Famae²⁸)

И они, в большинстве своем, позволили успокоить себя этим; после чего он убрался, а зрители, всяк в своем расположении духа, стали расходиться кто куда: а когда я у них допытываться начал, смог ли кто из них тайны те новые познать, то так ничего и не понял. Только то и знаю, что все потом как-то затихло, и которого сам я поначалу самым торопливым и больше других бегавшим видал, того же потом замечал сидящим в каком-нибудь укромном уголке с замкнутыми устами; либо подобных им к тайнам допустили-таки (как полагали некоторые), и за то они присягнуть должны были, что станут хранить молчание, либо же (как мне безо всяких очков показалось) они стыдились былых упований своих и столь тяжких трудов, напрасно потраченных. И вот, все это как-то рассеялось и затихло, как бывает, когда вслед за бурей тучи рассеиваются, не пролив дождя. А я к провожатым своим обратился: "Что же, из этого всего так ничего не вышло и не выйдет? Ах, надежды мои! Я ведь и сам тоже, такие упования вокруг себя наблюдая, обрадовался, что обрел пищу, подобающую моему разуму!" Отвечал переводчик: "Кто знает? Может, кто из них что-то и получил. Может, мужи сии час свой знают, когда им перед кем-то иным открыться можно?" "А мне-то чего тут надо? Неужто я дожидаться этого часа буду? – сказал я. – Ведь мне не известен ни единый случай, чтобы из стольких тысяч людей, более ученых, нежели я, хотя бы кому-то повезло. Не хочу после этого продолжать глазеть на происходящее здесь: пошли отсюда!"²⁹

Таким предстает "розенкрейцерский фурор" в изображении Коменского. Сначала раздается трубный зов "Откровения" (и произведенное им впечатление описывается в романе с потрясающей выразительностью). Потом второй манифест обещает открыть людям тайные знания, извлеченные из сокровищниц новой философии (здесь, возможно, содержится намек на брошюру, излагающую содержание "Иероглифической монады" Ди и опубликованную вместе с "Исповеданием"). Вслед за призывами двух первых манифестов на публику обрушивается целый поток других розенкрейцерских сочинений. Надписи на "шкатулках" (под которыми имеются в виду "бестселлеры" розенкрейцерской литературы) легко узнаваемы: это либо названия действительно издававшихся розекрейцерских книг, либо пародии на таковые. Например, брошюра "Твердыня Знания" (Fortalitium Scientiae), якобы написанная Хуго де Альварда, вымышленным розенкрейцерским персонажем (о котором говорится, что он очень стар), была опубликована в 1617 г.³⁰. Книга "Гавань Спокойствия" (Portus Tranquillitatis³¹) вышла в свет в 1620 г.³². Заглавия, связанные с макро- и микрокосмической тематикой, почти наверняка намекают на Фладда, а название "Гармония Макро- и Микрокосма" явно отсылает читателя к серии сочинений Фладда, выходившей в Оппенхайме в 1617-1619 гг. Молодой Коменский, надо думать, был знатоком такого рода литературы и ожидал от нее многого. Но наступило время реакции; всякое общественное движение прекратилось; люди, лишь недавно полагавшие, что стоят на пороге новой эры, разочаровывались в прежних идеалах и болезненно расставались с несбывшимися иллюзиями.

Вероятно, Коменский наблюдал этот процесс, живя в Богемии, и описывает он, как откликнулась на "розенкрейцерский фурор" именно его страна.

Дальнейшие впечатления Странника по Лабиринту мира оказываются однообразно-тягостными. Особенно это относится к посещению улиц, где живут приверженцы разных религий и сект, жестоко конфликтующие друг с другом. Но более всего встревожил его следующий эпизод³³:

Случилось в моем присутствии, что выскользнул из-под одного [королевский трон], расползся и опал на землю³⁴. И вот, зашумела толпа народу, я же оглянулся и увидел, ан они уж себе другого ведут и сажают, заявляя, что тут теперь все по-иному будет, не так, как прежде; и приплясывая, всяк, как только может, подпирает и укрепляет [трон]. И понял я, что общему благу помощь в том верная (ибо так в толпе толковали), и потому тоже [к трону] приблизился и клин или два подставил, чтобы его укрепить³⁵, за что меня некоторые хвалили, другие же враждебно на меня глядели. Вдруг тот другой [из-под которого трон выпал]³⁶ своих собирает и с палицей на нас кидается, прет на толпу, да так, что все бегут, а у некоторых и головы с плеч попадали³⁷. Я страхом задушен был, никак опамятоваться не мог, пока Всевыведыватель мой, услыхав, как спрашивают: "А кто еще его сажать и утверждать [на троне] помогал?", дернул меня, давая знать, что мне тоже бежать надо.

В примечании к английскому переводу "Лабиринта" отмечается, что в этом эпизоде отразились воспоминания Коменского об изгнании австрийцев из Богемии и кратковременном правлении там Фридриха Пфальцского. По прочтении отрывка становится совершенно очевидным, что Коменский в той или иной мере поддерживал режим Фридриха, ведь он утверждает, что "тоже [к новому трону] приблизился" и даже "клин или два подставил, чтобы его укрепить".

Разгром Фридриха, по свидетельству "Лабиринта мира", был для Коменского сокрушительным ударом, ввергнувшим его в пучину депрессии и разочарования, – как, впрочем, и провал розенкрейцерского движения, иссякновение возлагавшихся на него надежд. Между двумя событиями, конечно же, существовала связь: недаром в видениях Коттера "розы" и "львы" так легко соединяются воедино. Создавая свой "Лабиринт", Коменский еще раз мысленно пережил годы, озаренные розенкрейцерской надеждой, и поражение Фридриха, имевшее столь гибельные последствия для его сторонников. Этот выстраданный опыт оставил в душе философа неизгладимый след, привел его к неприятию земного мира с его запутывающимися в лабиринты стезями.

Зрелища, которые Странник зрит в Лабиринте, ужасны. Перед его глазами прокатывается неисчислимое войско, а недавних бунтовщиков подвергают тошнотворным наказаниям. Он видит смерть и разрушения, мор и голод, презрение к человеческой жизни и человеческому комфорту (вместо действенной заботы о жизни и комфорте человека, которой мечтали посвятить себя Коменский и его былые друзья). Короче, он наблюдает начало Тридцатилетней войны³⁸.

И тогда, не в силах будучи долее ни глядеть на то, ни переносить боль сердца моего, я убежал: желая в пустынь куда-нибудь удалиться, а лучше, если бы можно было, и вовсе с этого света убраться прочь.

Не видя вокруг себя ничего, кроме мертвых и умирающих, исполненный жалостью и ужасом, Странник не смог удержаться от горьких слов:

О, наиничтожнейшие, бедные, несчастные люди! Такова, значит, последняя ваша слава?! Таков итог стольких ваших возвышенных деяний? Такова цель, к которой устремлены ваши, столь наполняющие вас гордостью, искусства и премудрости?³⁹

И тут он услыхал голос, воззвавший к нему: "Вернись!" Оглянувшись, он не увидал никого, но голос вновь позвал: "Вернись!" А потом еще раз: "Вернись туда, откуда вышел, вернись в дом сердца своего, и затвори за собою двери!"⁴⁰

"Затворившись в сердце своем", Странник слышит там добрые и любящие слова и всецело предает себя Иисусу.

Коменский чрезвычайно близок к Андреэ по своим взглядам и религиозным убеждениям, и даже линии их судеб кажутся параллельными. Я объясняю это тем, что оба они разделяли надежды, воплощенные в розенкрейцерских манифестах: надежды на новое вселенское реформационное движение и прогресс человеческого знания. Оба с тревогой наблюдали за нездоровым возбуждением умов, последовавшим вслед за публикацией манифестов; оба видели, как новое движение сначала вышло из-под контроля своих зачинателей, а затем стало попросту опасным для них. Интерпретация описанного процесса у Коменского очень напоминает беспокойство Андреэ по поводу того, что на подмостках, где игрался розенкрейцерский ludibrium, появилось слишком много новых актеров. Движение свернуло совсем не на тот путь, который имели в виду его инициаторы, и оказалось пагубным для тех целей, которым должно было послужить. Мы узнаем об этом и от Андреэ, и от Коменского. Они оба, оставаясь в душе религиозными идеалистами, были потрясены бедствиями войны и крахом Фридриха в Богемии. И в Германии, и в Богемии происходило одно и то же: гибли библиотеки и научные центры, жесточайшие испытания выпали на долю ученых. В этой ситуации и Андреэ, и Коменский нашли последнее прибежище в евангелическом благочестии. Андреэ, разочаровавшись в розенкрейцерском ludibrium'е, увлекся идеей создания "Христианского Общества". Коменский "затворился в сердце своем", чтобы обрести там Иисуса. Тип благочестия, изначально присущий розенкрейцерству и выразивший себя в девизе Jesus mihi omnia ("Иисус для меня – все"), окончательно возобладал над душами обоих, но от "игры" в Христиана Розенкрейца и его филантропическое Братство им пришлось отказаться – она вызывала слишком много кривотолков. Увы! Через мучительные духовные искания и горький исторический опыт, описанные в "Лабиринте мира", прошел не один Коменский, но и Андреэ, и все его единомышленники.

Философскую систему, которую Коменский начал разрабатывать сразу же по своем приезде в Хайдельберг, но которая получила достаточно полное развитие в более поздний, изгнаннический период его жизни, сам он называл "пансофией". Слово "пансофия", впервые введенное в научный оборот ренессансным неоплатоником и герметиком Франческо Патрицци⁴¹, подразумевает доктрину универсальной гармонии, связи между "внутренним" миром человека и "внешним" миром природы – короче говоря, философию макро- и микрокосма. Фладд называл свое учение "пансофией" и утверждал, что, по его мнению, розенкрейцерские манифесты тоже выражали подобные воззрения. Коменский и его "пансофия", как мы теперь видим, вышли непосредственно из розенкрейцерского движения (в том расширенном понимании, что предлагается в настоящей книге).

Последним (или одним из последних) переживаний Странника, описанных в "Лабиринте мира", было видение ангелов⁴²:

Хотя, казалось бы, нет ничего на свете более беззащитного и для всяческих опасностей уязвимого, чем собрание людей благочестивых (на которых и дьявол и мир сей со злобою взирают, а то и нападают и бьют), – я их увидал надежно укрытыми. Все их сообщество окружено было как бы огнем, но сия огненная стена, когда я приблизился к ней, на глазах моих колебаться стала: ибо была она не чем иным, как кольцом из тысяч и тысяч ангелов, окружившим благочестивых; ни единый враг, значит, не мог подступиться к ним. Всяк из них имел также своего собственного ангела, приставленного к нему Господом и призванного быть его хранителем.

Еще я увидал <...> другое достоинство этого священного, незримого содружества: ведайте же, что ангелы те – не только стражи им, но и наставники. Ангелы часто посвящают их в тайное знание о различных вещах и научают глубинно сокровенным таинствам Божиим. Ибо, поелику ангелы сии извечно зрят лик всеведущего Бога, ничто из того, что пожелал бы узнать человек благочестивый, от них не сокрыто, и по соизволению Божию они охотно открывают то, что ведают сами...

Последовать за Странником до конца (до последних страниц "Лабиринта мира" с их удивительным описанием "ангельского служения") – это значит увидеть розенкрейцерское движение, столь живо описанное в первой части романа, под совершенно иным углом зрения.

Ангелология была важной отраслью ренессансной науки. Каббалисты, претендовавшие на то, что умеют вызывать ангелов, подробнейшим образом описали ангельские иерархии и их функции. Христианские каббалисты отождествили ангелов каббалы с христианскими ангельскими иерархиями Псевдо-Дионисия Ареопагита. Герметические трактаты, с их подчеркнутым интересом к божественным силам, проповедовали эманационную философию, которая легко могла быть – и была – включена в христианскую каббалу. В эпоху Ренессанса ангелология имела огромное значение – ее роль еще не оценена по достоинству современными исследователями.

Жизнь Джона Ди, в которой ангельские видения перемежались с занятиями естествоиспытателя и математика, вполне укладывалась в рамки эпохи, столь настойчиво подчеркивавшей наставническую роль ангелов; для него ангелология была одной из научных дисциплин – правда, наиболее значимой. Ди может показаться забавным чудаком только тому, кто рассматривает его творчество в отрыве от ренессансной ангелологической традиции. На самом деле все розенкрейцерское движение было пропитано герметико-каббалистической христианской ангелологией. Андреэ в "Христианополе" уделяет огромное внимание науке, технике, благотворительности, однако в основе его утопии лежит идея "ангельского служения". Коменский в "Лабиринте мира" предлагает свою интерпретацию "ангельского служения", особо выделяя в нем наставнический аспект.

Хотя Андреэ и его последователям, одним из которых был Коменский, в годы войны пришлось отказаться от внешних атрибутов дискредитировавшего себя розенкрейцерства, утопический идеал просвещенного филантропического общества, поддерживающего контакт с небесными сферами, не был утрачен. Напротив, утопизм того типа, к которому можно отнести христианские общества Андреэ, превратился за время Тридцатилетней войны в весьма значительную подспудную силу; его пропагандировали такие люди, как Коменский, Сэмюэл Хартлиб, Джон Дюри (все трое в той или иной степени испытавшие на себе влияние Андреэ), а также прямые наследники того реформаторского движения, что скрывалось под маской "розенкрейцерства" и потерпело сокрушительную катастрофу в 1620 г.

XIII. ОТ "НЕЗРИМОЙ КОЛЛЕГИИ" К КОРОЛЕВСКОМУ ОБЩЕСТВУ

За несколько лет после тех роковых событий соединенным силам Габсбургской монархии и католической Контрреформации удалось одержать почти полную победу. Реформация в Европе, казалось, вот-вот угаснет, и в мире не находилось места для проигравшего свою партию Льва – бывшего некогда королем Богемии, но потерявшего земли, лишившегося права избрания императора и ныне коротавшего дни в Гааге в качестве нищего и зависимого эмигранта. Орел воистину восторжествовал. Фридрих предпринял несколько попыток вернуть Пфальц вооруженным путем, но все они закончились неудачно. И все же этот человек являл собой достаточно заметную фигуру. Даже в своем унижении и отчаянии он оставался воплощением униженной и отчаявшейся протестантской Европы. Для многих же англичан он был еще и живым укором, напоминанием о том, как Стюарты, наследники королевы Елизаветы, позорно предали ее дело, сложив с себя ответственность за сохранность европейского протестантизма.

Разобраться в характере Фридриха не так просто, как кажется на первый взгляд. Он, конечно, был никудышным полководцем, наивным политическим деятелем, малоэнергичным лидером. Как личность, он представляется слабым человеком, зависимым от жены и князя Анхальтского, не имеющим собственных стремлений и суждений. Но что можно сказать, к примеру, о его религиозной или интеллектуальной индивидуальности? Никто, я думаю, не задавался подобными вопросами. Все видевшие Фридриха в Хайдельберге, перед войной, поражались его искренности. В искренности курфюрста, слава Богу, никто никогда не сомневался, но ярлыки, выдуманные пропагандистами из вражеского лагеря, желавшими выставить своего противника этаким слабохарактерным дураком, накрепко прилепились к его образу. Нечто подобное произошло и с Генрихом III Французским, человеком глубоко религиозным, интеллектуальным, артистичным, созерцательным по своей натуре, чей подлинный образ был, однако, совершенно искажен современной ему враждебной пропагандой.

Портрет Фридриха кисти Хонтхорста¹ (см. илл. 37), написанный в Гааге уже после всех постигших курфюрста несчастий, кажется несколько идеализированным, но, быть может, мы ошибаемся, и художник просто правдиво запечатлел итог духовной трагедии, пережитой этим человеком. Мы видим перед собой представителя старинного германского императорского рода, отпрыска ветви Виттельсбахов, более древней, чем ветвь Габсбургов; и человек этот (как подсказывает воображение), постигнув религиозный и мистический смысл имперской судьбы, пережил нечто большее, нежели личную трагедию, – добровольное мученичество. Лицо его не соответствует расхожим представлениям об облике кальвиниста, но ведь пфальцский кальвинизм впитал в себя многие мистические традиции, и прежде всего герметико-каббалистическую традицию Ренессанса, в том виде, в каком она существовала в здешних краях. Фридрих выбрал своим духовным наставником ученого-ориенталиста; быть может, подобно Рудольфу II, он искал эзотерический путь решения сложных религиозных вопросов. Лицо на портрете выражает душевную мягкость и благородство. И какие бы другие качества (справедливо или ошибочно) ни вычитывали в его чертах, могу сказать одно: любой, кому доводилось видеть портреты германских князей времен Тридцатилетней войны, сразу же поймет, что Фридрих был человеком совершенно иного, более высокого склада.

Война бушевала уж добрых десять лет, а протестанты несли страшные потери, когда наконец с Севера явился новый Лев-освободитель. Благодаря победам Густава Адольфа, короля Швеции (см. илл. 32), дело протестантов было спасено. Хотя конца ужасной междоусобице еще не было видно, Густаву Адольфу удалось затормозить победоносное наступление Габсбургов и тем самым обеспечить условия для выживания протестантизма в Европе. В ту пору и Фридрих отправился в Германию, вновь повидал свой разоренный войной Пфальц и, между прочим, был очень тепло принят Густавом, признавшим за ним роль лидера немецких протестантских князей². Лев побежденный и Лев победоносный встретились и приветствовали друг друга; странно сказать, но они и умерли почти одновременно, в ноябре 1632 г.: Фридрих пал жертвой эпидемии, свирепствовавшей в опустошенной стране, а Густав был убит в сражении под Лютценом. За короля Богемии и короля Швеции отслужили общую заупокойную службу – в Гааге³. Любопытно отметить еще одну черту, сближающую этих государей, числившихся "Львами": оба сходным образом использовали в своей пропаганде явления новых звезд, благоприятные пророчества и пр., только один добился успеха, а второй потерпел неудачу. Наряду с культом Густава Адольфа в Англии жила и память о его предшественнике, другом Льве, причину поражения которого многие усматривали в предательстве Якова I⁴.

Вдова Фридриха, королева Богемии, даже в большей степени, чем ее умерший супруг, олицетворяла для определенной части англичан ту политику поддержки протестантской Европы, которую, по их мнению, Яков I должен был продолжать хотя бы ради дочери и зятя. Королева Богемии, жившая в нищете и изгнании в Гааге, оставалась живым укором для всех тех, кто рассуждал подобным образом. По кончине Фридриха Елизавета продолжала жить в Гааге на правах овдовевшей королевы – королевы без королевства, очень бедной, существовавшей лишь за счет голландской благотворительности и нерегулярно поступавших английских субсидий; она не имела ни поместий, ни каких-либо иных источников дохода и могла найти нравственную опору лишь в своем королевском достоинстве и своих многочисленных детях, унаследовавших королевскую кровь. Как она выглядела в первые годы своего вдовства, мы можем судить по портрету, написанному Хонтхорстом в Гааге и запечатлевшему хотя и уставшую от жизни, но все еще энергичную и властную женщину. Елизавету часто обвиняли в легкомыслии и чрезмерной любви к удовольствиям, в действительности же она обладала очень сильным характером. Она не сломалась под жестокими ударами судьбы. Без сомнения, ее поддерживала гордость, но также и то воспитание в духе принципов Англиканской "низкой" церкви⁵, которое она получила в детстве у очень хороших людей – супругов Харрингтонов. Такой Елизавета и изображена на портрете Хонтхорста: печальная, но преисполненная достоинства, она стоит в саду, на холме, над протекающей внизу рекой (не должен ли этот пейзаж напомнить о Хайдельберге?), и держит в руке розы.

На протяжении всех последних лет царствования ее отца, Якова I, в правление ее брата, Карла I, во все время гражданских войн и Английской республики, вплоть до Реставрации и восшествия на престол Карла II, приходившегося ей племянником, Елизавета сохраняла свой гордый и нищий двор в Гааге, и все эти годы ее помнили в Англии. О ней, о ее царственной крови просто невозможно было забыть. Ведь умри ее брат Карл молодым – а он был болезненным юношей, так что особенно долгую жизнь ему не пророчили, – и она могла бы стать королевой Великобритании. Если бы у Карла не было детей или его дети умерли бы раньше его, она унаследовала бы престол брата, а не доживи она сама до этого, королевский престол унаследовал бы ее старший сын. В противоположность отцу и брату, королева Богемии отличалась многочадием. И те англичане (а их было немало), которых не удовлетворяла непарламентская и антипуританская, можно даже сказать, потенциально папистская политика Якова I и Карла I, с надеждой обращали свои взоры на это протестантское королевское семейство, обитавшее в Гааге и имевшее законные права на английский престол. На протяжении многих последующих лет все, кто желал передачи престола своей страны наследнику-протестанту, искали и обретали чаемых государей среди потомков Елизаветы Богемской. Ее младшая дочь (двенадцатый ребенок в семье), родившаяся в Гааге в 1630 г., со временем стала именоваться Софи Брауншвейгской, курфюрстиной Ганноверской, а ее сын, Георг I, был возведен на престол Великобритании и основал Ганноверскую династию⁶

Все англичане, посещавшие Гаагу, считали своим долгом нанести визит богемской королеве. Вот, к примеру, запись из дневника Джона Ивлина, помеченная июлем 1641 г.⁷:

Прибыв в Гаагу, я первым долгом отправился ко двору королевы Богемии, где имел честь быть допущенным к руке ее Величества и лобызал ручки нескольких принцесс, ее дочерей. <...> У королевы этот день был постным, в память о прискорбия достойной кончине ее супруга, а приемная (палата) остается затянутой черным бархатом с самого дня его преставления...

Елизавета пользовалась популярностью не только у убежденных монархистов, сочувствовавших протестантскому делу, но и у сторонников парламента. Парламентаристы и при Якове, и при Карле относились к Елизавете Богемской с большой симпатией, да и потом, когда парламент сбросил монархию, не утратили уважения к ней. Невольно задаешься вопросом: а произошла бы вообще революция, если бы Елизавета унаследовала от отца английский трон? Ни парламентаристы, ни сам Оливер Кромвель в действительности не возражали против монархии как таковой. Оливеру наилучшей формой правления представлялась монархия елизаветинского образца. Недовольство вызывали конкретные монархи, пытавшиеся править без парламента и не ориентировавшиеся в своей внешней политике на задачу поддержания европейского протестантства. К Елизавете Стюарт подобные претензии, предъявлявшиеся ее царственной родне, никакого отношения не имели. Напротив, она и ее супруг олицетворяли собой именно ту внешнеполитическую линию, которую парламент желал бы навязать Якову и Карлу. Посему неудивительно, что революционный парламент признал право королевы Богемии на его – парламента – помощь. Она получала денежное содержание от Карла I и продолжала получать его от парламента. Живя со своим двором в Гааге, Елизавета, таким образом, оставалась в курсе бурных английских событий, не порывая полностью связей ни с одной из противоборствующих сторон. И хотя она всегда с абсолютной твердостью выказывала сочувствие делу своего брата Карла и была страшно потрясена его смертью, все же некоторые аспекты программы парламентаристов и Кромвеля были не так уж далеки от ее собственной позиции.

Подобная широта традиций пфальцского княжеского дома, позволявшая примирить в рамках одной семьи самые разные точки зрения, особенно отчетливо проявилась в судьбах двух сыновей Елизаветы, людей поразительно яркой индивидуальности. Принц Карл Людвиг, старший из ее сыновей (если не считать тех, что умерли во младенчестве), мог претендовать на права императорского выборщика и Пфальцское княжество – и был частично восстановлен в этих правах Мюнстерским мирным договором 1648 г., положившим конец Тридцатилетней войне⁸. Интеллектуал, глубоко интересовавшийся новыми концепциями просвещения и развития прикладных наук, он склонялся на сторону английских парламентариев, потому что они были заинтересованы в новых идеях и потому что в этой среде у него имелось много доброжелателей, желавших видеть его восстановленным в своих наследственных правах. Принц Руперт, напротив, был убежденным роялистом, сражался на стороне короля и прославился своей доблестью в кавалерийских атаках. Но и он не чуждался умственных запросов: именно ему, например, молва приписывала изобретение меццо-тинто (нового способа гравирования).

Двор Елизаветы Богемской в Гааге – тема, которая еще ждет серьезного исторического исследования. Хотя М.А. Грин собрала большой документальный материал (и в этом смысле ее книга сохраняет свою ценность до сих пор), в плане содержания она ограничилась тем, что пересказала романтическую историю венценосной вдовы. Г.Тревор-Ропер, насколько я знаю, первым из историков наметил более глубокий подход к проблеме, кратко упомянув, что главным светским покровителем "трех иностранцев" – Хартлиба, Дюри и Коменского – была⁹:

Елизавета, королева Богемии, сестра короля, в силу своих королевских кровей ставшая знаменем оппозиции и получавшая пособие от парламента на всем протяжении гражданских войн. Не последнюю роль играли и поддерживавшие ее дипломаты – сэр Уильям Босуэлл, в прошлом душеприказчик Фрэнсиса Бэкона, а ныне посол в Гааге, где обитала со своим двором королева-изгнанница, и сэр Томас Роу, бывший посол при дворе Густава Адольфа.

Этих немногих слов достаточно, чтобы наметить контуры нового исторического подхода к материалам о жизни елизаветинского двора в Гааге. Надо будет собрать имена значительных по своему общественному положению и влиянию англичан, с которыми королева Богемии поддерживала тесную связь и для которых являлась символом "елизаветинской" монархической традиции. Надо будет иметь в виду, что как вдова Фридриха Елизавета по-прежнему представляла интерес и для Европы, и для Англии. Беженцы из Пфальца, из Богемии, со всех концов разоренной войною Европы, когда-то стекавшиеся к Фридриху в Гаагу, устремлялись теперь к его вдове, хотя в финансовом плане она ничем не могла им помочь. Зато она была, так сказать, идеологическим передаточным звеном, и это благодаря ей идеи трех "иностранцев" – Хартлиба, Дюри и Коменского – получили признание в Англии, боровшейся против монархического деспотизма.

Сэмюэл Хартлиб приехал в Англию в 1628 г., после того, как католики захватили Эльблонг, город в польской Пруссии, в котором он возглавлял некое мистическое и филантропическое общество. Хотя мы не располагаем почти никакими данными о фактической истории этой группы, а сохранившиеся сведения весьма невразумительны, похоже на то, что она называлась "Антилией". Иначе говоря, она была одним из андреэвских христианских союзов – обществом, отказавшимся от розенкрейцерского ludibrium'a, но сохранившим розенкрейцерские идеалы. В качестве "пароля" товарищи Хартлиба употребляли слово "Антилия", а не "Розенкрейц", и все же Хартлиб всю свою жизнь трудился так, как будто бы он был розенкрейцерским Братом – если можно вообразить такового не "незримым", но представшим во плоти.

Прибыв в Англию, Хартлиб собрал беженцев из Польши, Богемии и Пфальца и учредил школу в Чичестере, а оттуда в 1630 г. вернулся в Лондон¹⁰. К тому времени он уже имел четкое представление о своей жизненной миссии, заключавшейся, по его мнению, в том, чтобы предпринимать неустанные попытки организации филантропических, просветительских и научных обществ, спаянных между собой интенсивным, хотя и "незримым" (в смысле его несектантского характера) религиозным чувством.

Джон Дюри¹¹, шотландец по происхождению (но тоже почти "иностранец", так как большую часть жизни провел за границей), познакомился с Хартлибом в Эльблонге и всерьез увлекся идеалистическими проектами в духе своего нового друга. Он поддерживал тесную связь с Елизаветой Богемской и Томасом Роу, негласным советником королевы, и (как и Хартлиб) был активным сторонником восстановления суверенных прав ее сына, Карла Людвига, в Пфальце¹².

Коменский, самый знаменитый и плодовитый из всех троих, в 1628 г. (после пережитых на родине испытаний, о которых мы кое-что узнали в предыдущей главе) навсегда покинул Богемию и поселился в Польше, где организовал чешских беженцев в общину Богемских братьев и приступил к изданию педагогических сочинений. В Польше же он начал обучать учеников своей "пансофии".

Все трое принадлежали к одному поколению, прошедшему через увлечение розенкрейцерством, слухами о всеобщей реформации и "прогрессе учености", – и, наверное, лучше нас разобрались в тайне розенкрейцерского Братства и его Незримой Коллегии. Это были люди, которых бедствия 1620 и последующих годов лишили родины и превратили в кочующих эмигрантов. И вот, добравшись до Англии, они пытаются проповедовать там идеи всеобщей реформации, "прогресс учености" и прочие утопические идеалы. Они как бы воплощают собой эмигрантскую диаспору Богемии и Германии, а если мы присовокупим к этой троице Теодора Хаака, выполнявшего поручения Коменского в Англии, – то еще и диаспору Пфальца (ибо Хаак был пфальцским беженцем)¹³.

В 1640 г. собрался наконец Долгий Парламент. Его члены были возмущены тем, что на протяжении многих лет их отстраняли от государственных дел, недовольны внутренней политикой монархии и – в еще большей степени – политикой внешней, ориентировавшейся на "бесчестный мир, в то время, как протестантизм за рубежом клонился долу"¹⁴. Добившись казни Страффорда¹⁵, этот парламент, как тогда думали, нанес окончательный удар "тирании". Людям показалось, что начинается новый период человеческой истории. В воцарившейся атмосфере восторженного энтузиазма мысли легко обращались к самым смелым проектам – подумывали и о всеобщей реформации образовательной системы и религии, и о "прогрессе учености", который можно будет использовать на благо человека.

Именно Долгому Парламенту Сэмюэл Хартлиб адресовал свою утопию, "Описание Славного Королевства Макария"¹⁶. Он сам именовал это произведение "вымыслом", как бы уподобляя его "Утопии" Томаса Мора (из которой заимствовано название "Макария") и "Новой Атлантиде" Фрэнсиса Бэкона. "Вымысел", или ludibrium, Хартлиба (последний термин он никогда не употреблял) представил вниманию читающей публики еще одну из тех фантастических стран, особенно популярных в эпоху розенкрейцерства, где все разумно организовано, чаемый "прогресс учености" уже произошел, повсюду, как в раю до грехопадения, царят мир и счастье. Однако рекомендации Хартлиба отличались куда большим практицизмом, чем все, что предлагали более ранние утопии. Он думал не только о грядущем Тысячелетнем царстве, но, например, о законодательной реформе, к осуществлению которой парламент мог бы приступить непосредственно по прочтении его труда. И даже выразил уверенность в том, что ныне действующий парламент "еще до окончания своих полномочий <...> заложит краеугольный Камень мирового счастья"¹⁷.

В тот волнующий исторический момент, когда Англия представлялась многим избранной страной Иеговы, призванной восполнить изъяны всего сущего, когда впервые забрезжила надежда, что именно здесь вымышленные республики и незримые коллегии обретут реальность, Хартлиб написал Коменскому, настойчиво приглашая его приехать и вложить свою лепту в великий общий труд. И хотя это приглашение исходило не от парламента, государственные мужи отнеслись благосклонно к идее вызова в Англию Коменского и Дюри (ему тоже было послано аналогичное письмо). В проповеди, прочитанной перед членами парламента в 1640 г., священник упомянул Коменского и Дюри как двух философов, чьи советы могли бы оказаться полезными для будущих реформаторов. Коменский в далекой Польше отнесся к этому предложению с восторгом: он уже видел себя специальным уполномоченным парламента, перестраивающим английское общество в некое подобие Бэконовой Новой Атлантиды.

В Англии Коменского встречал Хаак, пфальцский эмигрант, очень хорошо и тепло его принявший, а из официальных властей – Джон Уильяме, епископ Линкольнский, устроивший в его честь роскошный банкет¹⁸ и предложивший бывшему беженцу и религиозному диссиденту руку дружбы. Это произошло в 1641 г., в том самом, когда Хартлиб опубликовал "Макарию", а Джон Дюри – свое столь же оптимистическое произведение, в котором пропагандировал "прогресс учености" и протестантское единство, заодно убеждая своих читателей в необходимости вернуть Пфальц старшему сыну королевы Богемской¹⁹. В тот год всеобщего ликования и больших надежд энтузиасты верили, что в Англии новая всеобщая реформация вот-вот свершится – бескровно, без войны, без тех страданий, которые испытала и все еще испытывала Германия. В ту пору и Мильтон увлекся идеей универсальной реформы – в образовании и во всех иных сферах жизни.

Как будто бы люди с радостью ухватились за вновь предоставленный им шанс, упущенный много лет назад, – шанс добиться всеобщей реформации и прогресса, обещанных розенкрейцерскими манифестами и не осуществившихся в Германии по причине краха фридрихианского движения. Те, для кого этот крах стал горьким разочарованием, теперь приехали в Англию, а англичане, стыдившиеся, что когда-то не поддержали немецкое движение, тепло их приветствовали. Произошел новый взрыв "розенкрейцерской" эйфории; новая эра мировой истории, казалось, была не за горами. Идеи и восторги начальной стадии этого общественного подъема отразились – с поразительной достоверностью – в книге Коменского "Путь Света", написанной в Англии в 1641 г., но опубликованной значительно позднее.

Мир, говорит Коменский в начале своей книги, подобен комедии, коею забавляется мудрость Господня, а актеры в ней – люди разных стран. Пьеса еще идет, сюжет не исчерпан, и нас ждут новые достижения человеческого познания. Бог обещает нам: величайший свет будет в самом конце²⁰. Как мы видим, Коменский использует театральную метафору, столь глубоко укоренившуюся в сознании Андреэ, наставника его юношеских лет, для раскрытия темы мира, который должен перед своим концом пережить эпоху всеобщего просвещения.

Когда все частные случаи и законы будут собраны воедино, продолжает Коменский, можно будет надеяться овладеть во всей полноте "некиим Искусством Искусств, Наукой Наук, Мудростью, что превыше всех Мудростей, Светом Светов"²¹. Изобретения прошлых эпох, навигация и книгопечатание, открыли путь к распространению света. Мы, как можно ожидать, стоим на пороге еще больших достижений²². "Всеобщие книжки" (речь идет об упрощенных учебниках для начального образования, которые собирался издавать Коменский) помогут каждому обучиться грамоте и присоединиться к общему прогрессу. Книга Пансофии будет завершена. Будут основаны училища всемудрости, за которые ратовал Бэкон. А учители всемудрости из всех стран должны свободно общаться друг с другом. "Ибо хотя и правда, что мир сей не совсем лишен есть общения, однако тем способам общения, к коим он прибегает, недостает всеобщности". А потому желательно, чтобы "агентов общего счастия и благополучия" было много. Они должны руководствоваться некиим порядком, "дабы всякому из них было ведомо: что именно надлежит ему делать, кому, когда и с чьей помощью; и дабы он мог устроить дело свое наилучшим для общего блага образом"²³. Следует создать Коллегию, или священное общество, которое посвятит себя общему благу человечества и будет скрепляться определенными законами и правилами²⁴. Для распространения света весьма необходим также универсальный язык, который был бы понятен каждому. Этой проблемой займутся ученые мужи из нового ордена. И в конце концов свет Евангелия, вместе со светом знания, распространится по всему миру.

Здесь явственно ощущается влияние Бэкона с его замыслами коллегий и организаций, "распространяющих свет" ("купцы света" в "Новой Атлантиде"). Все три друга – Коменский, Дюри и Хартлиб – страстно увлекались работами Фрэнсиса Бэкона и признавали его великие заслуги в деле научного прогресса. Приехав в Англию, они вступили в контакт с возродившимся бэконианским движением, в начале 40-х гг. переживавшим буйный расцвет. Но в рассмотренном нами отрывке прослеживается и иной источник влияния. Бэконовы "купцы света" здесь как бы слились с розенкрейцерскими Братьями: от последних они переняли видение мира, который, перед своим апокалиптическим концом, продолжает двигаться к свету (эта идея с большой выразительностью была запечатлена в "Откровении"), а также интенсивное евангелическое благочестие розенкрейцерских манифестов. Мы уже говорили, что сам Бэкон, вероятно, осознавал свои связи с розенкрейцерством; во всяком случае, отдельные компоненты его мифа о Новой Атлантиде явно "смоделированы" по образцу другого мифа – о незримых розенкрейцерских Братьях, посвятивших себя служению общечеловеческому благу, и об их великой коллегии, неведомой остальному миру.

Мне трудно ясно выразить свою мысль, но я пытаюсь показать, что с приездом в Англию "трех иностранцев", пропагандировавших свой, "иноземный" вариант "прогресса учености", слились в одно русло два потока одного, в сущности, движения – английское бэконианство и немецкое розенкрейцерство; более того, какая-то связь между этими потоками существовала и до момента их встречи. Авторы розенкрейцерских манифестов и некоторых других сочинений времен "розенкрейцерского фурора" вполне могли быть знакомы с идеями Бэкона, а уж Бэкон определенно знал розенкрейцерский миф – по крайней мере когда писал "Новую Атлантиду".

1641 г. оказался ложной зарей. Великий прогресс учености, Свет Тысячелетнего царства были отнюдь не так близки, как многие полагали. Да и не могла новая эпоха утвердиться в Англии мирным путем, без тех бедствий, что выпали на долю Германии. Англичанам предстояло пережить долгие годы анархии и кровопролития. К 1642 г. стало совершенно очевидно, что страна скатывается в гражданскую войну, что парламенту хватает иных забот, кроме как выдумывать законодательство грядущего "золотого века", и что "всеобщую реформацию" придется отложить на неопределенный срок.

Три друга-энтузиаста тоже это поняли. Коменский и Дюри в 1642 г. покинули Англию, чтобы продолжить свою деятельность в иных местах: Коменский – в Швеции, Дюри – в Гааге. Но Хартлиб никуда не уехал и, оставаясь в Англии, описывал, планировал и организовывал все новые общества, которые, как он считал, могли бы послужить моделью для будущего.

Возможно, дойдя до этого места, внимательные читатели испытают (как испытываю и я) странное ощущение déjà vu²⁵. Возбуждение, охватившее англичан в 1641 г., очень напоминает "фурор", вызванный розенкрейцерскими манифестами: всем кажется, что вот-вот наступит "прогресс учености", что человечество стоит в преддверии неких высших сфер и новых возможностей. Начало гражданских войн положило конец их легкомысленным мечтам, подобно тому, как Тридцатилетняя война охладила розенкрейцерские упования. Да и средство, к которому обратились самые упорные умы, не отказавшиеся от своего идеала, – создание маленьких "моделей" будущего общества – в обоих случаях было одним и тем же. Хартлиб, учреждая в Англии различные группы (под именем ли "Макария", или под иными именами), участвовал в том же процессе, что и Андреэ, занявшийся организацией "модельных" групп (христианских обществ) после того, как утратил веру в скорое осуществление "всеобщей реформации". И, кстати, Хартлиб увлекся подобным "моделированием" еще до того, как переехал в Англию, – во времена эльблонгской "Антилии".

Хартлиб всерьез разрабатывал планы образовательной реформы, филантропической и благотворительной деятельности, использования науки в практических целях²⁶. Он прекрасно понимал значение математики для прикладной науки, и потому его модель усовершенствованного общества больше напоминает Христианополь, чем Новую Атлантиду. Мы помним, что "христианопольская" модель будущего общества, предложенная Андреэ, базировалась, как и философия Джона Ди, на таком видении математики, которое предполагало одновременно и практический, утилитарный подход к этой науке (ориентированный на технические достижения), и подход возвышенно-абстрактный, уводящий в "ангельские сферы".

Традиция Ди сохранялась в Англии главным образом в форме увлечения математикой и возможностями ее утилитарного (технологического) использования. Хартлиб, возможно, впервые познакомился с этой традицией именно в Англии, и – как знать – не соединилась ли она в его сознании с "христианопольской" (андреэвской) моделью христианского общества, оказавшей на него глубокое влияние еще в юности? В самом деле, некоторые факты как будто указывают на то, что Хартлибово понимание научного прогресса сложилось в значительной мере под воздействием Ди. Хартлиб восхищался "Предисловием к Евклиду" Ди: это совершенно очевидно, потому что в 1655 г. он настойчиво добивался переиздания сего сочинения на латинском языке²⁷. А среди тех помощников и соратников, которых Хартлиб подобрал себе в Англии, привлекают внимание фигуры Джона Пелла и Уильяма Петти – оба были математиками и механиками, последователями Ди. В "Идее Математики" Пелла (1638) явственно ощутимо влияние "Предисловия к Евклиду"²⁸; что же до Петти²⁹, то он, в силу своих увлечений топографией и навигацией³⁰, несомненно учился более у Ди, чем у Бэкона.

А посему я рискну предположить, что "вульгарное" (или "утилитарное") бэконианство Хартлиба обязано своим происхождением вовсе не Бэкону. Скорее, оно вышло из традиции, связанной с именем Ди, хотя сам Хартлиб, как и его друзья, был склонен считать любое усилие, направленное на научный прогресс, проявлением бэконианства. Но, конечно, сказанное не отрицает того всеми признанного факта, что истоки утопизма Хартлиба в значительной мере восходят к "Новой Атлантиде".

И все же интенсивное христианское благочестие "Христианополя", вдохновленного идеями Джона Ди, вероятно, в большей степени соответствовало натуре Хартлиба (который сам был глубоко верующим христианином и мистиком), нежели холодновато-сдержанный настрой Бэконовых сочинений.

Мы теперь переходим к многократно обсуждавшейся теме, предыстории английского Королевского общества³¹, – ради чего, собственно, и была задумана настоящая глава. Может быть, нам повезет, и знакомые фрагменты головоломки сложатся в какой-то новый, более связный узор.

Если верить Джону Уоллису, Королевское общество ведет свое начало от нескольких собраний, организованных лондонскими учеными в 1645 г., в самый разгар гражданских войн, на которых обсуждались проблемы натурфилософии (в особенности новой экспериментальной философии) и других областей человеческого знания³². Рассказывая об участниках этих встреч, Уоллис вспоминает "Доктора Джона Уилкинса, впоследствии принявшего сан Епископа Честерского, а тогда исполнявшего должность капеллана Князя-Выборщика Пфальцского в Лондоне, <...> Мистера Теодора Хаака (одного немца из Пфальца, который в те времена проживал в Лондоне и был, как мне кажется, первым устроителем и организатором сих собраний), и многих других". Достоверность уоллисовского отчета о возникновении Королевского общества оспаривалась многими исследователями, больше полагавшимися на официальную историю этого учреждения, написанную Томасом Спратом, в которой лондонские собрания 1645 г. не упоминаются.

Как бы то ни было, в свете интересующей нас проблематики рассказ Уоллиса представляется весьма любопытным, так как явно подчеркивает решающую роль пфальцского влияния. По мнению Уоллиса, Хаак, никому не известный немец из палатината, был организатором первых собраний, положивших начало Королевскому обществу. Уоллис также не забывает упомянуть, что Джон Уилкинс (впоследствии одна из главных фигур в Королевском обществе) во времена этих первых собраний служил капелланом при "Князе-Выборщике Пфальцском" (старшем сыне короля и королевы Богемии). Таким образом, весь рассказ о происхождении Королевского общества приобретает несколько странный "пфальцский" колорит: первые собрания организуются немцем из палатината, в качестве представителя Церкви на них присутствует капеллан пфальцграфа Рейнского.

Следующим по времени кусочком "головоломки" о происхождении Королевского общества являются упоминания "Незримой коллегии" в письмах Роберта Бойля³³ (см. илл. 34) 1646-1647 гг.

В октябре 1646 г., обращаясь к своему бывшему учителю, молодой Бойль сообщает, что, следуя принципам "нашей новой философской коллегии", решил посвятить себя занятиям натуральной философией и просит присылать ему полезные книги, оговаривая, что в благодарность за это его корреспондента ожидает "самый теплый прием в нашей Незримой Коллегии".

Несколькими месяцами спустя, в письме другому своему другу, датированном февралем 1647 г., Бойль пишет³⁴:

Лучше всего то, что столпы Незримой, или (как они сами именуют себя) Философской, Коллегии время от времени оказывают мне честь, удостаивая своим обществом <...> мужи столь вместительного и испытующего духа, что обычная философия "школы"³⁵ составляет лишь самую низшую область их познаний; однако, хотя они намерены прокладывать путь для всякого благородного замысла, их гений до такой степени смирен и готов учиться у каждого, что они не пренебрегают советом даже и самого низкого (по званию и образованию) человека, лишь бы он обосновал свое мнение; особы, стремящиеся устыдить себялюбие своим действенным и глубоким милосердием, которое достигает каждого существа, еще могущего именоваться человеком, и не удовлетворится прежде, нежели облагодетельствует весь мир. Они и в самом деле настолько тревожатся из-за недостатка добрых начинаний, что готовы принять на себя заботу обо всем роде человеческом.

В мае 1647 г. (в письме, адресатом которого предположительно был Хартлиб) Бойль снова пишет о "Незримой Коллегии" и ее планах, вдохновленных идеей общественного блага.

Эта "Незримая Коллегия" дала пищу для многих спекуляций, поскольку в ней видели возможный праобраз Королевского общества. Что она собой представляла, где проходили ее собрания, кто входил в число членов? Можно ли отождествить ее с одной из тогдашних групп, занимавшихся натуральной философией? Например, с группой Хаака, образовавшейся в Лондоне примерно в то же самое время? Или с группой Хартлиба?³⁶Описание благотворительных устремлений Коллегии вполне подошло бы к Хартлибу. Само же название "Незримая Коллегия" звучит для нас знакомо. Оно как бы обыгрывает давнюю шутку или игру – ludibrium, прочно связавшую понятие "незримости" с розенкрейцерскими Братьями и их коллегией. Помните? Декарту пришлось специально доказывать свою "зримость", чтобы избежать подозрений в причастности к розенкрейцерству. Бэкон тоже знал эту шутку: благонамеренные братья из Новой Атлантиды и их великая коллегия оставались "незримыми" для остального мира. Свойство "незримости" для окружающего мира можно, с некоторым основанием, отнести и к "Антилии", и к группам под иными наименованиями, ведущим свое происхождение от Андреэ.

Выражение "Незримая Коллегия", выбранное Бойлем для обозначения группы, с которой он недавно познакомился, позволяет предполагать, что и он, и его корреспонденты были в той или иной степени наслышаны о розенкрейцерской истории: ведь, хотя слово "розенкрейцеры" ни разу не прозвучало, в переписке явно обыгрывается давешний розенкрейцерский ludibrium. Итак, переписка Бой-ля оказывается немаловажным звеном в цепи свидетельств, связующих розенкрейцерское движение с предшественниками Королевского общества.

Свидетельства эти сами по себе давно известны, но весь вопрос в том, как из известных кусочков головоломки сложить осмысленную картину. Для начала я предлагаю подумать еще над одним "фрагментом": тем фактом, что Джон Уилкинс (см. илл. 35) – капеллан пфальцграфа и фигура первого плана в движении, приведшем к образованию Королевского общества (а затем и в самом Обществе), – ссылается в своей книге на розенкрейцерское "Откровение".

В "Математической Магии" (1648), описывая конструкцию какого-то особого светильника для подземных работ, Уилкинс попутно отмечает, что такого рода лампу "видели, как говорят, в гробнице Фрэнсиса Роузикросса, о чем подробнее рассказано в Исповедании носящего его имя Братства"³⁷. И неважно, что Уилкинс именует Розенкрейца Фрэнсисом, а не Христианом (возможно, ошибочно приняв часто встречающееся в манифестах написание Fra[ter], "Бр[ат]" за сокращение имени Fra[ncis]), к тому же переиначивая фамилию Розенкрейц на английский лад. Неважно, что он утверждает, будто обнаружение гробницы с лампой внутри (речь идет о знаменитом склепе Розенкрейца) описано в "Исповедании", тогда как на самом деле об этом говорится в "Откровении". Гораздо важнее иное: приведенная выше цитата ясно показывает, что содержание розенкрейцерских манифестов было ему известно.

Как я уже отмечала в другом месте³⁸, "Математическая Магия" Уилкинса в большой мере базируется на разделе о механике из Фладдовой "Истории Макро- и Микрокосма", опубликованной в Оппенхайме (Пфальц) в 1619 г. Для самого же Фладда источником вдохновения послужил тот краткий обзор математических, или "витрувианских", дисциплин, который Ди опубликовал в качестве предисловия к сочинениям Евклида (1570). Уилкинс вовсе не скрывает, сколь многим он обязан и Ди, и Фладду, – наоборот, он часто ссылается на труды обоих ученых. Интересно, что в своей книге Уилкинс уделяет большое внимание различным автоматам, говорящим статуям и другим подобным творениям "механической магии". Он, в частности, описывает говорящую статую Мемнона, порожденную совместными усилиями магии и науки. Пристрастия Уилкинса в механике очень напоминают увлечения хайдельбергского двора в период, предшествовавший богемской катастрофе; а его ссылка на перечисленные в "Откровении" диковины из гробницы Христиана Розенкрейца свидетельствует, по моему мнению, о том, что он воспринял этот манифест как аллегорию (или ludibrium), прославляющую чудотворную силу науки.

В своей книге Уилкинс часто упоминает и лорда Веруламского (Фрэнсиса Бэкона), из чего следует, что, по крайней мере в период ее написания, он не придавал большого значения различиям между Бэконовым подходом к науке и традицией Ди – Фладда. А название "Математическая Магия", по словам самого автора, было заимствовано им у Корнелия Агриппы, именно так именовавшего тот раздел механики, связанный с изобретением диковинных механизмов, которому в основном посвящена книга Уилкинса.

Книга важна для нас прежде всего потому, что показывает мировоззрение и интересы Уилкинса в 1648 г. – в том году, когда в Оксфорде состоялись первые собрания, положившие начало Королевскому обществу (как утверждает Томас Спрат, автор "официальной" истории этого учреждения)³⁹. Спрат не упоминает более раннюю лондонскую группу, описанную Уоллисом. Оксфордские же встречи проводились в апартаментах Уилкинса в Уодхэмском колледже, приблизительно между 1648 и 1659 г., после чего группа перебралась в Лондон, где и составила ядро Королевского общества, официально учрежденного в 1660 г. Членами Оксфордской группы были, наряду с другими известными учеными, Роберт Бойль, Уильям Петти и Кристофер Рен⁴⁰. Вспоминая о "раритетах", виденных им в уодхэмских апартаментах Уилкинса в 1654 г., Ивлин говорит, что Уилкинс изобрел полую статую со скрытой внутри длинной трубкой, умевшую произносить слова, и что у него было много других "искусно сделанных математико-магических диковин"⁴¹, – рассказ любопытен как своего рода "жанровая картинка", иллюстрация, соответствующая и тематике "Математической Магии", и самому духу этого произведения.

За годы "оксфордских собраний" (1648-1659) было издано много книг, и в некоторые из них нам стоит заглянуть, чтобы лучше представить себе ту атмосферу, в которой зарождалось Королевское общество.

Одна из тогдашних литературных новинок имеет прямое отношение к истории розенкрейцерства. В 1652 г. Томас Воан опубликовал (под псевдонимом "Евгений Филалет"⁴²) английский перевод "Откровения" и "Исповедания"⁴³. Публикация Воана стала воистину эпохальным событием. Конечно, рукописные переводы розенкрейцерских манифестов на английский язык ходили по рукам уже задолго до этого, да и перевод Воана нельзя назвать в полном смысле слова новым, так как он основывается на более ранней рукописной версии⁴⁴. Но то, что розенкрейцерские манифесты появились теперь "в типографском исполнении", к тому же на английском языке, сделало их доступными для значительно более широких кругов читающей публики. Почему их сочли уместным опубликовать именно в тот момент, я не знаю. Воан, между прочим, кроме этого перевода издал несколько собственных мистических сочинений, в которых ссылается на розенкрейцерский миф. Он был братом поэта Генри Воана и имел какой-то конфликт с Генри Мором⁴⁵, кембриджским платоником. По слухам, ему покровительствовал сэр Роберт Марри⁴⁶, впоследствии сыгравший весьма важную роль в формировании Королевского общества.

Возможно, именно широкий интерес английской общественности к публикации "Откровения" и "Исповедания" побудил пуританского богослова Джона Уэбстера написать замечательный труд, главная идея которого состоит в том, что в университетах необходимо преподавать "философию Гермеса, возрожденную к жизни Парацельсовой школой"⁴⁷. Уэбстер весьма глубоко постиг суть розенкрейцерских доктрин и, подобно авторам манифестов, призывает заменить Аристотелеву схоластику натуральной философией герметико-парацельсистского толка: это, по его мнению, позволит изучать язык природы, вместо того чтобы зубрить искусственный язык, выдуманный магистрами "школы". "Высокопросвещенное братство Креста Розы" он упоминает только один раз: в связи с "языком природы", который, как он считает, есть тайна, ведомая только "боговдохновенному тевтону Бёме", да еще, пожалуй, "в некоторой мере признаваемая братством Розового Креста"⁴⁸. Это интересное (и, без сомнения, правильное) рассуждение подчеркивает наличие определенного сродства между идеями Бёме и розенкрейцерскими манифестами.

К "философии Гермеса" Уэбстер относит и математические науки, понимая последние в духе концепции Ди, изложенной в "Предисловии к Евклиду". Уэбстер приводит пространные цитаты из этого предисловия, сопровождая их восторженными славословиями в адрес самого Ди⁴⁹. Он также глубоко почитает "высокоученого мужа доктора Фладда"⁵⁰; и хотя его книга представляет собою как бы сплав идей Парацельса, Агриппы и иных ренессансных магико-научных направлений, все-таки любимыми авторами Уэбстера остаются Ди и Фладд. По его мнению, если бы учения этих и подобных им философов преподавались в университетах, то человеческое знание о "тайнах и "магналиях"⁵¹ природы"⁵², на которые указывал Фрэнсис Бэкон, было бы доведено до совершенства. Иначе говоря, Уэбстер относит Бэкона к мыслителям розенкрейцерского толка, но считает, что его учение должно быть дополнено – главным образом теми идеями, что содержатся в "математическом" предисловии Ди.

Живя в самом сердце пуританской Англии, этот человек, священник и сторонник парламента, написал труд, который стал прямым продолжением ренессансной магиконаучной традиции, достигшей кульминации в творчестве Ди и Фладда. Мало того, он думает, что именно эта традиция должна изучаться в университетах – вкупе с бэконианством, которое само по себе (без включения концепций Ди, Фладда и подобных авторов) представляется ему несколько ущербным. Уэбстер игнорирует резкие выступления Бэкона против макро-микрокосмической философии парацельсистов, почему-то полагая, что Бэкон легко помирится со своими противниками. Но он, как кажется, пытается привлечь внимание к тому факту, что Бэкон упустил из виду математическую концепцию Ди.

Сет Уорд, один из членов Оксфордской группы (той, которая впоследствии образовала ядро Королевского общества, а пока время от времени собиралась в оксфордских апартаментах Уилкинса), дал резкую отповедь Уэбстеру в своей книге "Притязания Академий" (Vindiciae Academiarum)⁵³, опубликованной в 1654 г. Раздражение Уорда вызвано прежде всего тем, что Уэбстер попытался слить в одно целое учения Бэкона и Фладда: "Нет в мире двух путей, более противоположных друг другу, нежели те, коими следуют лорд Веруламский и доктор Фладд, ибо один основывается на эксперименте, а другой – на мистических отвлеченных рассуждениях..."⁵⁴. Уорду кажется омерзительным, что Уэбстер "поет дифирамбы языку природы, подражая в этом высокопросвещенному братству Розенкрейцеров"⁵⁵. Уорд даже подозревает Уэбстера в принадлежности к нищенствующей Братии и сравнивает его восторги по поводу "математического" предисловия Ди с причитаниями "нудного монаха": "он [Уэбстер] молится (как какой-нибудь нудный монах – Богородице в Лоретте, или в другом святом месте) племяннице Королевы Фей⁵⁶и возглашает перед ней речь, сочиненную Джоном Ди в его предисловии..."⁵⁷. В устах представителя Оксфордской группы такие выражения звучат более чем странно, тем более что глава группы, Уилкинс, всего лишь шестью годами ранее открыто ссылался на работы Ди и Фладда в своей книге о "математической магии".

Что же происходило в Оксфордской группе? Рискну предположить, в порядке возможного объяснения, что часть ее участников сочла нужным возможно более решительным образом отмежеваться от "магов", поскольку подозрения в занятиях магией все еще представляли серьезную опасность для любого научного сообщества. Чтобы достигнуть своей цели, они стали усиленно пропагандировать ту часть учения Бэкона, которую можно отнести к "экспериментальной философии", замалчивая все, что не укладывалось в эти рамки и могло вызвать нежелательные ассоциации. В то же время они тщательно избегали в своих работах и выступлениях ссылок на "математическое" предисловие Ди и восходящую к Ди "математическую" традицию (которую теперь сравнивали с "восторженным энтузиазмом" поющего псалмы пуританина или нудного монаха).

Все это подготовило почву для развязывания "охоты на ведьм" – феномена, уже достаточно нам знакомого по предыдущим главам. На сей раз "охота" приняла форму публикации, которая не просто на триста лет вперед опорочила доброе имя Ди, но исказила всю историю западной мысли, навесив ярлык не заслуживающего внимания шарлатана на одного из самых ярких ее представителей.

Я имею в виду публикацию в 1659 г. так называемого "духовного дневника" Ди, то есть записей его (якобы имевших место) бесед с ангелами. Книга вышла с разгромным предисловием Мери Казобона, обличающим Ди в занятиях дьявольской магией⁵⁸. Похоже, у Казобона были личные мотивы для этой публикации, посредством которой он надеялся доказать ортодоксальность собственных взглядов, а также дискредитировать тех, кто претендовал на "чересчур большую Боговдохновенность", то есть "энтузиастов". Правительство было против издания этой книги и попыталось наложить запрет на ее тираж, но опоздало, поскольку книгу распродали очень быстро: за ней охотились, как за "важной и прелюбопытнейшей Новостью". Без сомнения, потребуется еще немало времени, прежде чем все закулисные мотивы, скрывавшиеся за публикацией "духовного дневника", будут полностью раскрыты. Примечательна сама дата публикации: 1659. Оливер Кромвель уже умер, и под властью его слабовольного сына⁵⁹ страна все более погружалась в хаос; никто не знал, что произойдет дальше. Дальше, разумеется, произошла Реставрация: в 1660 г. Карл II стал английским королем. Кто же были те "энтузиасты", которых Мери Казобон намеревался посредством своей публикации дискредитировать и лишить влияния на годы вперед?

Публикация дневника Ди наверняка была частью разжигавшейся в то время более широкой кампании, направленной против "энтузиастов" и "иллюминатов"⁶⁰. В своем предисловии Казобон утверждает, что Ди, подобно Тритемию и Парацельсу, черпал вдохновение у дьявола. Упоминание Парацельса в таком контексте позволяло заодно разделаться и со всем розенкрейцерским движением. Репутация Ди, во всяком случае, пострадала так сильно, что в течение нескольких последующих столетий его важные научные достижения вообще не принимались в расчет. Правда, Роберт Гук (который, будучи одним из лучших математиков Королевского общества⁶¹, определенно знал концепцию Ди) впоследствии попытался реабилитировать этого философа, охарактеризовав "духовный дневник" как "сокровенную историю искусства и природы", имеющую непосредственное отношение к событиям современной эпохи⁶².

Уже почти вплотную приблизившись к своей цели (учреждению Королевского общества), философы природы продолжали вести себя крайне осторожно. Религиозные страсти все еще бушевали, и они боялись, что "охота на ведьм" может разразиться в любой момент, разом обесценив все затраченные ими усилия. Так что о Ди они и не помышляли, стараясь придерживаться бэконианства в его наиболее безобидном варианте.

Хотелось бы знать, как они объясняли наличие многочисленных намеков на "незримых" розенкрейцерских Братьев и их Коллегию, рассыпанных по всему тексту "Новой Атлантиды"? Ведь должны же они были заметить, что сквозь вымысел о Новой Атлантиде просвечивает другой вымысел – о Христиане Розенкрейце и его филантропическом ордене! А "забыть" о сходстве двух вымыслов им просто-напросто не позволил один очень странный персонаж, Джон Хейдон, вопреки всем традициям объявивший себя розенкрейцером и напечатавший – между 1658 и 1664 гг., то есть как раз в годы Реставрации и учреждения Королевского общества, – целую серию книг, в которых утопизм розенкрейцерского толка был доведен до беспрецедентных высот. Хейдон был одновременно астрологом, геомантом и алхимиком, причем во всем придерживался самых крайних воззрений. Так вот, этот человек (в книгах "Путешествие в Страну Розенкрейцеров", 1660, и "Священноводитель", 1662) нагляднейшим образом продемонстрировал близкое сходство между идеями "Новой Атлантиды" и "Откровения Братства", отождествив мудрецов из описанного Бэконом Дома Соломона с мудрецами "Общества Розенкрейцеров".

Указанные им параллели между Бэконовой "Новой Атлантидой" и розенкрейцерским "Откровением", вне всякого сомнения, существуют, о чем уже говорилось в одной из предыдущих глав. Но то, что Хейдон занялся этими параллелями и взялся доказывать их наличие именно в начале 60-х гг., вызывает некоторое недоумение. Как мне кажется, позицию Хейдона можно понять только в контексте кампании против "иллюминатов" и опороченного Ди.

В сущности, Хейдон пытался сказать сторонникам Бэкона примерно следующее: "Ваш Фрэнсис Бэкон сам был розенкрейцером!"

Реставрация Карла II (см. илл. 33) в 1660 г. прошла на удивление гладко: армия парламента безо всяких эксцессов самораспустилась⁶³; люди жаждали поскорее забыть о прошлом и вернуться к своим мирным заботам. В этой атмосфере всеобщего примирения и было основано Королевское общество, официальным патроном которого стал Карл II. Общество включало в себя и недавних сторонников парламента; любовь к науке объединила их с роялистами в совместном мирном труде, но обстановка оставалась сложной⁶⁴. "Опасных" тем старательно избегали: так, утопические планы реформ принадлежали революционному прошлому, о котором теперь не стоило вспоминать. В первые годы существования Общества у него было много врагов; его религиозной позиции не хватало четкости; "охоты на ведьм" еще не отошли в область воспоминаний, оставаясь весьма реальной угрозой.

Введенное в Обществе правило, согласно которому на его собраниях не обсуждались вопросы веры, а только научные проблемы, вероятно, казалось в тогдашней ситуации необходимой и разумной предосторожностью; Общество, особенно на первых порах, руководствовалось в своей деятельности Бэконовой концепцией экспериментальной науки, тщательно собирающей и анализирующей исходные данные. Было, наконец, сформировано постоянно действующее естественнонаучное Общество, реальное и зримое учреждение, а не "незримый" плод вымысла, – но только цели его оказались весьма ограниченными в сравнении с тем, к чему стремились породившие его движения. В отличие от них, Королевское общество не разрабатывало планов научной деятельности в обновленном, реформированном социуме, в ситуации всемирной универсальной реформации. Члены Общества не обременяли себя заботами об исцелении больных (тем более бесплатном) или об образовательной реформе. Они, возможно, и не задумывались о будущем движения, инспирированного их усилиями. Для них слабости этого движения были более очевидны, чем его сильные стороны, а угроза гибели всего начинания представлялась достаточно серьезной. И все-таки они победили; они сделали Незримую Коллегию зримой и реальной, но теперь, чтобы поддержать ее хрупкое существование, требовалась большая осторожность. Такие или подобные им доводы казались – и были – вполне разумными. И хотя экспериментаторство в духе Бэкона само по себе вовсе не является единственно правильным и свободным от ошибок путем к научному прогрессу, все же Королевское общество – такое почтенное, так хорошо организованное – ясно продемонстрировало всем, что наука победила. И что ее уже ничто не остановит.

Книга Коменского "Путь Света", созданная им в Англии в пору надежд и увлечения идеями просвещения, была опубликована в Амстердаме в 1668 г. – через двадцать шесть лет после того, как она была закончена, и через восемь лет после учреждения Королевского общества. В предисловии, написанном с чувством восторженного подъема, Коменский посвящает свой труд Королевскому обществу. При этом уже престарелый Богемский брат (см. илл. 29) по странной ошибке или по недоразумению обращается к членам Общества так, как мог бы обратиться к "иллюминатам"⁶⁵:

Носителям Света сего Просвещенного века, Членам Королевского Общества в Лондоне, способствующего ныне счастливому рождению Подлинной Философии, – Приветствия и пожелания доброй удачи!

Прославленные мужи,

Не представляется неподобающим, чтобы книжица "Путь Света" была послана Вам, служителям Света, коих труды по извлечению Натуральной Философии из глубочайших рудников Истины известны по всей Европе. Это уместно еще и по той причине, что помянутый труд был задуман там, где поприще, выпавшее нам на долю для поисков Света и Истины, перешло ныне в Ваше попечение по слову Христа, смысл коего и здесь приложим: Другие трудились, а вы вошли в труд их⁶⁶.

Коменский, видимо, считал Королевское общество восприемником более ранней традиции, которую представляли он сам и его друзья. Он не завидует новому поколению, но с радостью вслушивается в звуки вновь зазвучавших труб⁶⁷:

Трубные звуки ко всеобщей радости возвещают роду человеческому достойную зависти участь, ибо трудами Вашего сообщества человеческая мудрость и одаренность во власти над природой нигде в будущем не останутся делом несовершенным и ненадежным.

Коменский включает в свою хвалебную речь и слова предостережения. Да, действительно, новые исследования природы заложили некий фундамент – но задумывался ли кто-нибудь над тем, что будет выстроено на этом фундаменте? Ведь коли не ставить перед собой иных целей, кроме развития естественных наук как такового, то все труды могут обернуться этакой "перевернутой Вавилонской башней, устремленной не ввысь, к небесам, но вниз, к земному"⁶⁸.

Многим казалось смешным, что Коменский не понял, сколь разнились цели Королевского общества от старых пансофических идеалов. Но я думаю, что он это понимал. И думаю, что с исторической точки зрения он был прав, усматривая связь между Королевским обществом и более ранними попытками создать организацию, которая могла бы способствовать прогрессу науки, – попытками, предпринимавшимися самим Коменским и людьми его поколения⁶⁹. И в предостережении своем он тоже, возможно, проявил подлинную дальновидность.

В 1667 г. был опубликован официальный отчет о зарождении и развитии в Англии великого научного начинания – "История Королевского Общества" Томаса Спрата. В отчете говорится, что Общество выросло из собраний, имевших место в Оксфорде и организованных группой лиц, интересовавшихся естественной и экспериментальной философией; группа собиралась в Уодхэмском колледже начиная с 1648 г. и впоследствии образовала ядро Королевского общества. Спрат ничего не сообщает о более ранней лондонской группе, как и о мнении Уоллиса, считавшего, что сама идея подобных встреч принадлежала Теодору Хааку, выходцу из Пфальца. Рассказ о той первой группе мог бы завести Спрата чересчур далеко (вынудил бы, к примеру, вспомнить о крайних революционных идеях периода парламентского правления), а ему хочется создать у читателя совсем иное впечатление: что Общество началось с благочинных заседаний Оксфордской группы.

Но тем не менее Истина – великая вещь, и, вопреки всем препятствиям, она, как правило, рано или поздно всплывает на поверхность. Прощаясь с этой главой, посмотрим на знакомый фронтиспис книги Спрата (см. илл. перед гл. XIII). В центре мы видим бюст Карла II, официального учредителя Общества; слева от него – фигуру Фрэнсиса Бэкона, справа – Уильяма Браункера, первого президента⁷⁰. На заднем плане – книжный шкаф, наполненный трудами членов Общества, и инструменты, которыми они пользуются в своих научных занятиях. Рисунок фронтисписа был выполнен Джоном Ивлином, а гравировал его Венцеслав Холлар, художник из Богемии, покинувший свою родину в 1627 г. (возможно, по религиозным соображениям) и затем учившийся во Франкфурте у Маттеуса Мериана⁷¹. Не правда ли, упомянутые подробности заставляют с новым интересом вглядеться в гравюру, и теперь мы замечаем, что на ней присутствует еще один персонаж: крылатый ангел с трубой, венчающий главу Карла II, основателя сего знаменитого Общества, лавровым венком. Ангельское крыло осеняет Бэкона. Теперь мы просто не можем не заметить всего этого, как не можем не спросить себя: а не хотел ли художник намекнуть на выражение "в тени крыл Иеговы"? Не должен ли был ангел с трубой напомнить читателям о розенкрейцерском "Откровении", о давних надеждах, осуществление которых столько раз откладывалось, но ныне наконец сбылось?

 

XIV. ЭЛАЙАС АШМОЛ И ТРАДИЦИЯ ДИ:
ИСААК НЬЮТОН И РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКАЯ АЛХИМИЯ

Члены недавно созданного Королевского общества старались обходить опасные темы, придерживаться не внушающего подозрений бэконианства и избегать любых упоминаний о розенкрейцерских манифестах (разве что позволяли себе завуалированный намек – как на фронтисписе книги Спрата). Тем более опасались поминать имя Джона Ди, только что позорно ославленное в публикации Казобона. И все-таки был в Обществе по крайней мере один человек, в котором традиция Ди нашла своего продолжателя. В глазах Элайаса Ашмола Ди оставался заслуживающим всяческого почитания магом, чьи писания он собирал в своей библиотеке, а алхимические и магические идеи надеялся опробовать на практике. Ашмол входил в число учредителей Королевского общества¹, а значит, лазейка для "розенкрейцерства" (или, что то же самое, для учения Ди) в этой организации все-таки сохранилась – пусть даже как для "приватного" увлечения одного из ее членов.

Элайас Ашмол (1617-1692) был убежденным роялистом; в годы гражданских войн и Республики он вел уединенную жизнь частного лица, занятого своими многочисленными увлечениями. Алхимик, астролог, антиквар, страстный собиратель древних рукописей – он как бы вышел из мира философов-герметиков, в котором правили законы магии и рождалась современная наука. Будет неточным сказать, что его взгляды устарели: на самом деле интерес Ашмола к алхимии связан с возрождением, можно даже сказать, с ренессансом этой дисциплины в XVII столетии, оказавшим влияние на целый ряд известных научных деятелей. Парацельсова алхимия во многом определила облик современной медицины; химия Роберта Бойля была порождена алхимическим движением; и даже в сознании Исаака Ньютона имелись удивительные алхимические пласты.

"Алхимический ренессанс" как исторический феномен едва ли получил до сих пор адекватную историческую трактовку. Алхимия, будучи герметическим искусством par excellence, бесспорно относится к герметической традиции, но в ренессансной Италии возрождение алхимии не повлекло за собой возрождения интереса к герметизму. Парацельс преобразовал алхимию, придав ей поистине ренессансный характер, и именно эту – Парацельсову – традицию продолжил в своих трудах Джон Ди. Три потока – магия, каббала и алхимия – соединились в розенкрейцерских манифестах, включивших алхимию в герметико-каббалистическую традицию.

Выдающуюся роль в распространении идей новой алхимии сыграл Михаэль Майер, который не только всю жизнь собирал и публиковал алхимические тексты, но и пропагандировал в своих сочинениях собственную алхимико-религиозную философию. Мы видели, что Михаэль Майер оказал значительное влияние на движение, сформировавшееся вокруг фигуры Фридриха, курфюрста Пфальцского, и что алхимическая "тональность" этого движения немало способствовала его успеху в Богемии. Очень может быть, что беженцы из Германии и Богемии в той или иной мере стимулировали и английское алхимическое движение XVII столетия. Мы знаем о Даниэле Стольции, богемском изгнаннике, приехавшем в Англию и искавшем забвения своих горестей в Майеровых эмблемах; наверняка были и другие, подобные ему.

Всем заинтересовавшимся этой темой я советую взять за отправную точку исследования фигуру Элайаса Ашмола – главного представителя английского алхимического движения XVII в. Обширные собрания рукописей, составляющие архив Ашмола, – не просто коллекция антиквара, человека, живущего в прошлом (хотя прошлое действительно его очень увлекало). В бумагах Ашмола содержится множество свидетельств о новом, можно даже сказать, самоновейшем алхимическом движении его эпохи.

Тот, кто станет искать в этих бумагах розенкрейцерские манифесты, столкнется с любопытным феноменом: Элайас Ашмол, не пожалев труда, собственноручно переписал (в английском переводе) "Откровение" и "Исповедание". Мало того, он приложил к копиям двух манифестов изыскано-учтивое письмо (написанное по-латыни и тоже собственной рукой), в котором обращается к "наипросвещеннейшим Братьям Розового Креста", испрашивая позволения присоединиться к их Ордену². Тон письма – восторженный и одновременно туманный; в нем много цитат из "Откровения" и "Исповедания". Оригинал английского перевода манифестов, которым пользовался Ашмол, тоже сохранился в его архиве³: он написан почерком, характерным для начала XVII века, и не мог быть выполнен позднее, чем в правление Карла I. Он отличается от перевода, напечатанного Воаном, представляя собой принципиально иную версию.

Итак, Ашмол переписал своей рукой имевшуюся у него рукопись с английским переводом манифестов, приложив к копии им же написанное послание к розенкрейцерским Братьям, в котором выражал глубокое восхищение этими "просветленными" людьми и желание присоединиться к их ордену. Я не верю, что Ашмол обращался к какой-то реальной, действовавшей в его время группе розенкрейцеров. Скорее, он проделал всю операцию в порядке, так сказать, благочестивого ритуала. Ашмол знал, что когда-то люди, разделявшие провозглашенные в манифестах цели, почитали за долг попытаться связаться с орденом. Желая проникнуться атмосферой манифестов, он пишет молитвенное послание воображаемым Братьям. Переписывание манифестов и письма само по себе было молитвой, сугубо личным ритуалом, о свершении которого, по всей видимости, никто не подозревал.

Мы как бы заглянули во внутреннюю жизнь Ашмола, а это очень важно для понимания изданной им и очень популярной в то время книги "Британский Химический Театр" (1652)⁴, к рассмотрению которой мы теперь переходим. Книга, представляющая собой сборник алхимических трактатов разных авторов, оказала сильное стимулирующее воздействие на английское алхимическое движение. Она относится к тому же типу изданий, что и "театры", то есть сборники алхимических материалов, публиковавшиеся в Германии начала XVII века. Отчасти (разумеется, только отчасти) "мода" на алхимические штудии возникла благодаря сочинениям Михаэля Майера и была одним из проявлений "розенкрейцерского" движения. Ашмол включил в свой сборник только английских авторов, но ведь и Майер испытывал особый интерес к английской алхимии и даже издал, в переводе на латинский язык, "Устроение Алхимии" (Ordinall of Alchemy)⁵ – поэму знаменитого средневекового алхимика Томаса Нортона. (Кстати, по-английски ее впервые опубликовал именно Ашмол, в "Театре" 1652 г.)

Внимательный читатель "Театра" Ашмола не мог не заметить, что эта книга – розенкрейцерская по своим симпатиям, что она, по существу, продолжает дело Майера, возродившего для немецкого розенкрейцерского движения английскую алхимию. В первом же абзаце Ашмол ссылается на "Откровение" и рассказывает о том, как много Майер сделал для популяризации английской алхимической литературы. Он говорит буквально следующее⁶:

Наши Английские Философы обыкновенно (подобно Пророкам) получали мало чести <...> в своем Отечестве: да и не свершали они великих дел среди нас, разве только тайно оказывали помощь своей Медициной немногим болящим и исцеляли их... Так поступил I.O. (один из первых четырех членов Братии Р.К.), излечивший юного Графа Норфолкского от Проказы <...> Однако в уделах зарубежных они встречали более благородное Обхождение, и там все жаждали заиметь их труды; и не просто желали созерцать оные, но были довольны тем, что могут постигать их через посредство Перевода, кстати, вовсе не столь уж несовершенного. Свидетельство тому – соделанное Майерусом <...> и многими иными; первый [из поименованных мужей] уехал из Германии и поселился в Англии; он сделал это намеренно, стремясь в такой степени овладеть нашим Английским Языком, чтобы суметь переложить "Устроение" Нортоново на латинские стихи, каковое дело с величайшей рассудительностью и ученостью и исполнил. Только вот (к нашему позору да будет сказано) столь достойного ученого ожидало здесь слишком плохое Гостеприимство.

История о легендарном розенкрейцерском Брате, который излечил от проказы юного английского графа, заимствована из "Откровения", и после нее Ашмол сразу же переходит к рассказу о Михаэле Майере, страстном пропагандисте английской алхимии: Майер приехал в Англию, желая выучить английский язык и перевести Нортона, но его усилия не нашли должной поддержки.

"К нашему позору да будет сказано", научное начинание Майера было встречено без особого энтузиазма. Когда пытаешься читать это сообщение "между строк", в свете наших сегодняшних знаний о розенкрейцерском движении в Германии, создается впечатление, что Ашмол – с полным на то основанием – видел в Майере посредника между Англией и Германией, для которого пропаганда алхимических знаний была одним из средств укрепления англо-пфальцско-богемского альянса. Только вот Якова I подобные идеи не вдохновляли. Майер действительно жестоко пострадал из-за своей легкомысленной веры в возможность союза с англичанами; он погиб (мы даже не знаем, при каких обстоятельствах) в самом начале Тридцатилетней войны. Теперь мы начинаем понимать, что "Британский Химический Театр" Ашмола был одной из многих попыток возродить (или продолжить) то самое движение, катастрофическим концом которого стало поражение короля и королевы Богемии.

"Британский Алхимический Театр" открывается "Устроением алхимии" Нортона, за которым следуют писания многих других английских алхимиков, включая Джорджа Рипли, также весьма почитавшегося в близких к Майеру кругах⁷. В сборник Ашмола вошли и труды более современных английских алхимиков – вплоть до алхимической поэмы, приписываемой Эдуарду Келли⁸, и нескольких стихотворных строк, представленных как "Завещание" Джона Ди⁹.

Комментируя поэму, приписываемую Келли, Ашмол попутно пересказывает биографию Ди¹⁰. Он отзывается о Ди как о выдающемся математике, блистательно работавшем и в других областях науки. Несмотря на это, к Ди относились с предубеждением, и дело даже дошло до покушения на его личную библиотеку. Ди уехал на континент вместе с Келли и поселился в Тршебоне, в Богемии, где Келли будто бы показывал "трансмутации", чем вызвал большой ажиотаж среди местного населения. Затем Ди поссорился с Келли и вернулся в Англию. По словам Ашмола, королева Елизавета благоволила к Ди и после его возвращения. О новых попытках обвинить вернувшегося философа в колдовстве и о том, что Яков I предпочитал не иметь с ним ничего общего, автор комментариев почему-то забыл. Ашмол не верит кривотолкам и выражает твердую уверенность в том, что Ди заслужил "высшие похвалы всех Ученых и Изобретательных Умов и того, чтобы о нем помнили по причине его замечательных дарований". Заслуги Ди особенно велики в математике, "во всех областях которой он достиг абсолютного и совершенного мастерства"¹¹.

Коротенькое стихотворение, представленное в "Британском Химическом Театре" как "Завещание" Доктора Ди, описывает в туманных выражениях знаменитую "монаду".

Ссылаясь в своей книге на Ди и Майера, Ашмол, как мне думается, хотел подчеркнуть наличие связи между германским розенкрейцерским движением и идеями английского философа. И он прекрасно представлял себе все опасности, с которыми могло столкнуться подобное движение¹²:

Сие воистину и абсурдно, и странно: наблюдать, как некоторые Мужи <...> не гнушаются того, чтобы приравнивать Истинных Магов к Заклинателям, Чернокнижникам и Ведьмам <...> кои нагло вторгаются в Магию (как если бы Свинья вошла в прекрасный и изысканный Сад) и, будучи в сговоре с Диаволом, употребляют его помощь в деяниях своих, дабы подделать и извратить всепочитаемую мудрость Магов, в действительности разнящихся от них столь же сильно, как разнятся между собою Ангелы и Бесы.

Ашмол защищает Ди как "благого" мага, причем защищает, прекрасно зная, что человек этот подвергался гонениям и опале.

Разумеется, когда Ашмол в 1652 г. публиковал свою книгу, он не мог быть членом Королевского общества, тогда не существовавшего. Но книга была широко известна и позже, в 1660 г., когда Ашмолу предложили вступить в Общество на правах члена-учредителя: следовательно, выраженные в ней идеи нисколько не повредили его репутации.

Ашмола, скорее всего, привлекала алхимия розенкрейцерского толка. Я имею в виду алхимию, реформированную Джоном Ди и мистически воплощенную в изобретенном им символе "иероглифической монады". Такого рода алхимия означала возрождение старинных алхимических традиций, теперь каким-то образом соединявшихся в одно целое с понятиями и практическими процедурами, заимствованными из каббалы, – причем считалось, что обновленное учение может быть выражено и на языке математических формул. Овладевший подобными формулами адепт научился бы двигаться вверх и вниз по лестнице мироздания: от земной материи – через все небесные сферы – к ангелам и Богу. Эта очень древняя концепция, вобрав в себя каббалистические и математические идеи, в некотором смысле обрела новую жизнь. Но Ашмол не обладал блестящим математическим умом и не уловил главного: что для гениального Ди "монада" была прежде всего символом единства вселенной, прозрением Единого Бога за пестрым "тварным" миром.

Ашмол-алхимик имел еще и вторую ипостась – он был антикваром, собирателем исторических документов и страстным коллекционером памятников ушедших эпох. Подобной двойственностью интересов отличался и его герой, Джон Ди, придававший антикварным исследованиям¹³(особенно в области британских древностей) почти столь же большое значение, что и математическим или естественнонаучным изысканиям.

Ашмола как антиквара тоже привлекала английская история, точнее, история английского рыцарского ордена – ордена Подвязки¹⁴. Он начал собирать материал по этой теме в 1655 г., а книгу опубликовал в 1672-м, посвятив ее Карлу II. Один экземпляр был передан Королевскому обществу и официально "представлен" Джоном Уилкинсом¹⁵. Книга стала важной вехой в развитии антикварных штудий и до сих пор остается лучшим исследованием об ордене Подвязки. В предисловии Ашмол сетует на то, что честь ордена была поругана в "недавние несчастливые времена" гражданских войн. Он намерен "реставрировать" истинный образ этой организации и тем самым внести свой вклад в дело реставрации монархии. Когда сей великий труд вышел в свет, несколько экземпляров было сразу же послано за рубеж, в подарок иностранным государям, как если бы сама книга приняла на себя функции наносящего дружеские визиты посла.

Слова Ашмола о "Блистательности Посольств, отправлявшихся с [орденским] Облачением к иноземным Королям и Принцам"¹⁶ представляют собой цитату из отчета Целлия, в котором описывается миссия английского посольства 1603 г., доставившего регалии Подвязки Фридриху, герцогу Вюртембергскому. Это событие, очевидно, произвело на Иоганна Валентина Андреэ огромное впечатление, впоследствии сказавшееся и на мифе о "Христиане Розенкрейце" и на замысле "Химической Свадьбы". Кроме того, как сам орден Подвязки, так и вступление Фридриха Пфальцского в его ряды, сыграли немаловажную роль в становлении фридрихианского движения, но зато крах Фридриха навлек бесчестие и на пожалованный ему отличительный знак. "Подвязка" воплощала в глазах пфальцграфа (несбывшиеся) надежды на союз с англичанами – и потому стала объектом осмеяния во враждебных ему пропагандистских листках. Мне кажется, что задача реабилитации рыцарей Подвязки и задача возрождения английской алхимической традиции (решенная посредством издания "Британского Химического Театра") в сознании Ашмола были каким-то образом связаны, представлялись двумя частями одной и той же миссии.

Многие вспомнили о тех давних печальных событиях, когда в Лондон приехал принц Карл (пфальцграф Рейнский и внук злосчастного короля Богемии). Молодой человек был представлен Ашмолу, после чего "имел с ним большую беседу об Ордене Подвязки"¹⁷. Это случилось в 1690 г. (см. илл. 36). Пфальцграф только что принял наследство своего отца (Карла Людвига, покровителя Хартлиба), вступил во владение Пфальцем и теперь путешествовал по Англии. Ашмол подарил юному государю экземпляр своей книги, а тот ему – отцовскую золотую медаль, на которой был изображен Карл Людвиг с орденским "Георгием" на груди. По возвращении пфальцграфа в Хайдельберг многие его придворные прочли книгу Ашмола: однажды даже собралась группа, которая несколько часов подряд обсуждала включенные в это издание "редкостные" изображения¹⁸.

Выходит, что Ашмол, и как алхимик, и как антиквар, не забыл о давно разгромленном розенкрейцерском движении и пытался напомнить о нем своим современникам. И сам продолжал "розенкрейцерскую" традицию Ди – опять-таки и в своих алхимических увлечениях, и как антиквар, интересовавшийся британскими древностями.

Королевское общество довольно быстро переросло "экспериментализм" Бэкона: доминирующей фигурой среди второго поколения его членов стал грандиозный Исаак Ньютон, один из величайших математических гениев. Как известно, Ньютон, помимо поразительных научных открытий, изложенных в его опубликованных трудах, занимался и иными вещами, о которых предпочитал умалчивать, – свидетельства тому сохранились в его огромном неопубликованном архиве. Одним из таких "приватных" увлечений была алхимия. В последние годы эта сторона личности Ньютона привлекает все большее внимание исследователей и читающей публики. Трудно поверить, что кумир рациональной науки втайне оставался алхимиком. Был ли его интерес к алхимии кратковременной причудой? Или он объясняется более вескими причинами?

Свои мысли по этому поводу я собираюсь изложить с максимальной скромностью. Я не изучала неопубликованные бумаги Ньютона. Мне просто кажется, что к проблеме "Ньютоновой алхимии" можно найти и исторический подход – включив ее в контекст процессов, исследуемых в настоящей работе.

Ньютон, вне всякого сомнения, читал розенкрейцерские манифесты. У него был английский перевод манифестов, изданный Томасом Воаном в 1652 г. Этот экземпляр, со вписанной от руки заметкой Ньютона и его автографом, хранится в Библиотеке Йельского университета¹⁹. В заметке Ньютон цитирует то место из "Откровения", где рассказывается об обнаружении тела Христиана Розенкрейца, и излагает содержание двух работ Михаэля Майера, к которым обратился в поисках дальнейших сведений. В "Законах розенкрейцерского Братства" (так он называет "Златую Фемиду") Ньютона заинтересовало изложение устава Братства, по сути повторяющее сведения, содержащиеся в "Откровении". В "Златом Алтарном Приношении Двунадесяти Языков" – все упоминания манифестов и даты их публикации. Свою историческую заметку, основанную на изучении манифестов и работ Майера, Ньютон заканчивает словами: "Такова история сего прельщения (imposture)". Фраза не обязательно заключает в себе пренебрежительный оттенок; Ньютон мог просто иметь в виду, что розенкрейцерская история – миф, ludibrium.

Фрэнк Э. Мэньюэл включил в свою биографию Ньютона главу "Ньютон и алхимия", написанную на основе неопубликованных архивных материалов²⁰. В ней говорится, что Ньютон переписывал от руки многие алхимические труды, даже весьма темные по смыслу алхимические поэмы. Сами тексты он находил в печатных алхимических сборниках, чаще всего – в "Британском Химическом Театре" Ашмола, который "изучил вдоль и поперек"²¹. Относясь к этой книге с таким вниманием, Ньютон просто не мог не заметить, что Ашмол начинает свой труд цитатой из "Откровения", а далее упоминает о попытке Майера возродить интерес к английским алхимическим авторам и о том, что, "к нашему стыду", его инициатива не была поддержана. Ньютон, наверное, понял, что сборник Ашмола представляет читателю тех самых английских алхимиков, которыми восхищался Майер (включая знаменитого Ди и Келли). Познакомившись с Ашмоловыми комментариями к поэме Келли, он мог найти там биографические сведения о Джоне Ди и высокую оценку его блестящих математических и естественнонаучных трудов. А "Завещание" Ди, опубликованное в той же книге, вероятно, заставило его задуматься о тайнах "монады", которым посвящено это короткое стихотворение.

Михаэль Майер, кажется, особенно интересовал Ньютона – судя по тому, что Ньютон делал большие выписки из его сочинений²² и даже иногда словесно описывал Майеровы алхимические эмблемы (например, так: "Две женщины в облачениях, верхом на двух львах; каждая держит в руке сердце..."²³). Майеров "алхимический ренессанс" не был для Ньютона чуждым миром: ведь Ньютон читал "возрожденные" Майером алхимические источники и размышлял над алхимическими эмблемами, странным образом воплощавшими в себе целое мировоззрение.

Но, как мы видели, в эмблемах Майера совершенно четко прослеживается воздействие идей Ди; да и вообще, вся Майерова концепция алхимического возрождения (в особенности возрождения английской алхимической традиции) была разработана не без влияния Ди. А отсюда следует, что, желая найти к алхимии Ньютона исторический подход, мы должны прежде всего выяснить его отношение к германскому розенкрейцерскому движению и к той алхимической школе (обозначим ее условно как "традиция Ди" или розенкрейцерская алхимическая традиция), которая оказывала на это движение непосредственное воздействие.

Будучи глубоко религиозным человеком (как и Ди), Ньютон считал своим главным долгом поиски единого Начала, единого Бога, божественного Единства, являющего себя в природе. Изумляющие нас физические и математические открытия Ньютона его самого не вполне удовлетворяли. Быть может, он надеялся (или хотя бы допускал такую мысль), что "розенкрейцерский", алхимический подход к природе позволит ему достичь большего.

Как бы то ни было, в алхимических увлечениях Ньютона немаловажную роль сыграл "Британский Химический Театр" Ашмола – книга, вдохновленная традицией Джона Ди и Майеровым алхимическим движением. А посему предположение о том, что "Ньютонова алхимия" заимствовала (без сомнения, в переработанном и видоизмененном виде) некоторые идеи розенкрейцерской алхимии, мне, как историку, вовсе не кажется фантастичным. Но, разумеется, его следует воспринимать именно в качестве гипотезы, отправной точки для будущего исследования.

В порядке послесловия к этой главе хотелось бы упомянуть о небольшом собрании "розенкрейцерских" текстов из собрания рукописей Харли, ныне хранящегося в Британском музее. Человек, написавший эти тексты, конечно, не сопоставим по своему значению с великими личностями, о которых мы только что говорили, однако и он тоже копировал документы, относящиеся к германскому розенкрейцерскому движению.

Кодексы Harley 6485 и 6486 написаны одним и тем же почерком и, похоже, приблизительно в одно время; один из них датирован 1714 г. Поскольку в кодексах довольно часто упоминается "доктор Радд", можно предположить, что переписчик был каким-то образом связан с Томасом Раддом, издавшим в 1651 г. "математическое" предисловие Ди²⁴. Сам переписчик, вне всякого сомнения, был пылким почитателем Ди.

Кодекс Harley 6485 открывается трактатом "Розенкрейцерские тайны", авторство которого обычно приписывают Ди – на основании примечания в упомянутой рукописной книге. На самом деле составитель кодекса вовсе не утверждает, что автор этого труда – Ди; он просто говорит, что скопировал его с "листов", по его мнению, написанных Ди²⁵. Внутренний анализ текста ясно показывает, что "Розенкрейцерские тайны" не могут быть произведением Ди. Тот же кодекс содержит еще два произведения, тоже якобы скопированных с "листов доктора Ди". Одно из них называется "О Законах и Таинствах Розенкрейцеров". Большая часть его текста переписана с английского перевода "Златой Фемиды" Михаэля Майера, опубликованного в 1656 г. (с посвящением Ашмолу)²⁶.

Ничего удивительного в этом нет: составитель кодекса принадлежал к алхимической традиции, а для таковой вообще была характерна крайняя небрежность в установлении авторства тех или иных текстов, и считалось в порядке вещей, когда хорошо известному лицу приписывались работы, которые он никогда не писал (например, под именем Раймунда Луллия распространялось огромное количество алхимических трактатов, большей частью созданных уже после его смерти). То же, что действительно интересно, что привлекло наше внимание к кодексу Harley 6485 и заставило уделить некоторое время его анализу, можно вкратце сформулировать так: кодекс свидетельствует, что в алхимической традиции (в начале XVIII столетия еще живой) "отцом" литературы германского розенкрейцерского движения считался Ди. Предполагалось, что человек, желающий предаться благочестивым размышлениям о законах розенкрейцерского ордена (изложенных в "Откровении" и, в несколько расширенном варианте, в "Златой Фемиде" Майера), должен переписать их с "листов доктора Ди" (в действительности не существовавших), хотя на самом деле он делал выписки из переведенной на английский язык книги Майера.

Непосредственным продолжением кодекса Harley 6485 является кодекс Harley 6486, включающий только одну работу, название которой (с сокращениями) звучит так: "Славная Свадьба Трижды Величайшего Гермеса... Сочиненная Х.Р., Немцем из Ордена Креста Розы... и ныне с латинской рукописи правдиво переведенная на английский язык Питером Смартом, 1714". На следующей странице помещено разъяснение: "На полях – краткие заметки покойного доктора Радда".

Манускрипт почти дословно воспроизводит английский перевод "Химической Свадьбы" Андреэ, выполненный Изикьелом Фокскрофтом и опубликованный в 1690 г.²⁷. "Питер Смарт", по всей видимости, лжет, утверждая, что это оригинальный перевод, сделанный им самим; насколько я знаю, латинского текста "Свадьбы" вообще не существует, она издавалась только по-немецки; более того, заметки на полях рукописи тоже целиком скопированы с перевода Фокскрофта и, следовательно, не могут принадлежать "покойному доктору Радду".

Тем не менее "Питеру Смарту" можно найти частичное оправдание: не он один допускал недомолвки и сеял путаницу – это было свойственно всей алхимической традиции, которую вообще бессмысленно оценивать с точки зрения непреклонного правдолюбия. А для нас кодекс Harley 6486 интересен прежде всего тем, что в нем имеется большой рисунок "иероглифической монады" Ди, тоже скопированный из издания "Свадьбы" в переводе Фокскрофта (где знак на полях гораздо ближе к "монаде", чем его аналог в немецкой публикации). О "Свадьбе" не говорится, что она скопирована "с листов доктора Ди", но ясно, что составитель кодексов Harley считал ее произведением, пропитанным влиянием Ди, и что это обстоятельство казалось ему немаловажным.

Выходит, составитель кодексов Harley смотрит на розенкрейцеров примерно под тем же углом зрения, что и Ашмол: по мнению обоих, немецкое розенкрейцерство восходит в конечном итоге к идеям Ди. Разумеется, Ашмол, как человек науки, не допустил бы путаницы в вопросе об источниках и авторстве (в отличие от составителя кодексов, следовавшего более примитивной алхимической традиции), но и он тоже объединяет розенкрейцерские манифесты, Майера с его алхимической школой и Ди в один исторический ряд. Возможно, Ашмол видел еще дальше этого ряда, прозревал за ним все "историческое полотно": формирование "розенкрейцерского" движения вокруг фигуры Фридриха, курфюрста Пфальцского; мечты о всеобщей реформации и союзе Пфальца с Богемией, не только не осуществившиеся, но навлекшие беду и на Фридриха, и на орден Подвязки, кавалером которого был несчастный государь.

Настоящая глава предлагает скорее фрагменты гипотезы, нежели полную разработку конкретной темы. Сама гипотеза состоит в следующем: за великим экзотерическим движением, наивысшим достижением которого были математические и физические открытия Ньютона, скрывалось движение эзотерическое – тоже, как и первое, придававшее большое значение числу, но выработавшее иной, алхимический подход к природе. Ньютон с его великими открытиями как бы воплощает собой экзотерический подход, тогда как Ашмол был продолжателем и хранителем алхимической (эзотерической) традиции. Знаменательно, что оба они стали членами Королевского общества.

Два подхода к природе в принципе могли сочетаться друг с другом – их пересечением была "розенкрейцерская" алхимия, то есть алхимическая традиция Ди, получившая дальнейшее развитие в немецком розенкрейцерстве. Я предполагаю, что мировоззрение Ньютона было достаточно близким к "розенкрейцерскому": потому ему и удавалось "наводить мосты" между своими многочисленными интересами. Последние исследования показали, что научные успехи Ньютона во многом определялись ренессансным складом его мышления; что он верил в традиции древней мудрости, зашифрованные в мифе, и полагал, что открыл в мифологии истинную философию. В статье "Ньютон и флейта Пана" Дж.Э.Мак-Гуайр и П.М.Раттанси привлекли внимание к тому факту, что, по убеждению Ньютона, семиструнная лира Аполлона являла собою модель вселенной²⁸. Подобные музыкально-космические аналогии лежат в основе "монады" Ди и эмблем Майера, комбинирующих музыкальные и алхимические средства выразительности. Розенкрейцерская алхимия (соединение музыки, математики, алхимии и глубокой религиозности, в духе еврейско-каббалистического благочестия) представлена визуально на той гравюре из "Амфитеатра" Кунрата, что изображает алхимика, самозабвенно молящегося Иегове (см. илл. 12). Разложенные на столе музыкальные инструменты, архитектурное убранство комнаты (как бы демонстрирующее итоги развития математических наук) и алхимическая печь намекают на иные возможные способы приближения к Богу, связанные с постижением Его проявлений в природе. Эту гравюру (если забыть об отразившихся в ней приметах конкретной исторической эпохи) можно было бы счесть символическим портретом, запечатлевшим главные качества Исаака Ньютона: страстную устремленность к Богу и готовность искать Его на разных путях.

Цель настоящей главы – как, впрочем, и всей книги – весьма проста: мне хотелось сложить фрагменты исторической головоломки таким образом, чтобы прояснился ход развития идей, "маршрут" их движения по путям истории. Получившаяся "картинка" (на мой взгляд, вполне достоверная) такова: идеи, стоявшие за розенкрейцерским движением и восходившие в конечном счете к философии Ди, после разгрома движения были подхвачены в Англии – теми людьми, которые оплакивали крах Фридриха Пфальцского и сожалели, что их страна не оказала ему поддержки. Между прочим, Ньютон, увлекавшийся историей и в еще большей степени апокалиптическими пророчествами, вряд ли остался безучастным к апокалиптической перспективе близкой гибели европейского протестантства, возникшей в связи с поражением Фридриха. Так что предложенный здесь новый подход к творчеству Ньютона, предполагающий выяснение его связей с розенкрейцерской алхимией, быть может, не только поможет найти общую подоснову естественнонаучных и алхимических интересов этого мыслителя, но и объяснит, как те и другие сочетались с иудео-ветхозаветным благочестием, которым пропитаны его исторические труды²⁹.

 

XV. РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВО И ФРАНКМАСОНСТВО

До сих пор серьезные исторические исследования о розенкрейцерских манифестах и их влиянии на последующее развитие общественной мысли почти полностью отсутствовали. Без сомнения, главными виновниками сего обстоятельства являются пламенные приверженцы тайных обществ, внесшие страшную путаницу в саму постановку проблемы. Существует огромное количество книг о розенкрейцерстве, авторы которых исходят из предпосылки, что тайное общество розенкрейцеров было основано Христианом Розенкрейцем и просуществовало без всяких перерывов до наших дней. В смутном и недостоверном мире так называемой "оккультной" литературы это допущение породило работы такого сорта, что они – совершенно заслуженно – просто не попадают в поле зрения профессионального историка. А когда, как нередко случается, к невразумительным рассуждениям о розенкрейцерах и их истории примешиваются вопросы, связанные с масонскими мифами, читатель вообще теряет ориентацию и начинает ощущать под собой какую-то бездонную трясину.

Тем не менее каждый, кто занимается розенкрейцерством, неизбежно сталкивается с подобными вопросами, и хотя цель настоящей работы – выявление исторического фона розенкрейцерских манифестов и оказанного ими влияния, а вопрос о тайном обществе розенкрейцеров в ней до сих пор не затрагивался, теперь настало время предпринять кое-что для прояснения и этого аспекта розенкрейцерской проблемы. Мы вряд ли получим однозначные ответы, но по крайней мере сможем поразмышлять над туманными и разноречивыми показаниями источников, достаточно хорошо представляя себе ту историческую ситуацию, в которой возникло розенкрейцерское движение.

"Эти розенкрейцеры, они действительно существуют? А Вы, случайно, не из их числа? – Нет. – А хоть одного из них Вам доводилось видеть? – Нет". Как часто мне приходилось сталкиваться с подобными бесплодными рассуждениями, пока я разбиралась с литературой "розенкрейцерского фурора" ! А ведь такого рода диалоги продолжаются до сих пор. Один историк масонства поделил всех людей, рассуждающих о розенкрейцерах, на три категории: тех, кто верит в безусловную правдивость истории о Христиане Розенкрейце и возникновении розенкрейцерского Братства (в том виде, как она изложена в "Откровении"); тех, кто считает и само розенкрейцерское общество, и его основателя чистой выдумкой, мифом; тех, наконец, кто, не полагаясь на историческую достоверность рассказа о жизни Христиана Розенкрейца, все же признает существование тайного общества розенкрейцеров¹. Сегодня ни один серьезный человек не верит в буквальную истинность биографии Розенкрейца; что же касается той версии событий, согласно которой тайное общество розенкрейцеров существовало, но камуфлировало свою деятельность покровами мифа, то она была оспорена Полем Арнольдом – в книге, опубликованной в 1955 г.².

Мои собственные разыскания по этому вопросу не носили исчерпывающего характера. Я не изучала досконально все печатные издания времени "розенкрейцерского фурора" и не предпринимала целенаправленных поисков новых свидетельств в рукописных собраниях или архивах. Могу сказать одно: за время работы над интересующей меня темой я не обнаружила никаких данных, подтверждающих существование реального тайного общества, которое называло бы себя "розенкрейцерским" и действовало как организованная группа в период публикации манифестов и последовавшего затем "фурора". Доказательств тому, что люди упорно искали розенкрейцеров, имеется множество; однако ничто не подтверждает предположения, что хоть кому-то удалось их найти. Более того: розенкрейцерские манифесты рассчитаны на широкий общественный резонанс; их публикация была своего рода провокацией. А поскольку любое тайное общество, естественно, стремится сохранить вокруг себя покров тайны, представляется весьма неправдоподобным, чтобы реальное тайное розенкрейцерское общество столь драматично и открыто объявило вдруг о своем существовании. Скорее, манифесты следует понимать как призывы к просвещению, заключенные в оболочку утопического мифа – мифа о мире, в котором просвещенные создания, почти неотличимые от духов, творят добро, оказывают благотворное влияние на простых смертных, знакомят их с достижениями естественных наук и искусств и тем самым возвращают человечество назад, к состоянию до грехопадения. То, что, прочтя манифесты, люди приняли описанное в них тайное общество за реальность, было простым недоразумением: создатели манифестов, как кажется, не ожидали такого поворота событий и пришли в замешательство. Во всяком случае, Иоганн Валентин Андреэ неоднократно пытался объяснить, что Христиан Розенкрейц и его Братство – не более чем вымысел.

Однако, как мы помним, призывы манифестов вызвали к жизни нечто вполне реальное. Розенкрейцерские Братья были вымыслом, но вымысел этот послужил моделью для христианских союзов – объединений единомышленников, которые пытались самоорганизовываться в общества.

Может быть, правильный подход к проблеме заключается в том, чтобы перестать охотиться на "реальных" розенкрейцеров и вместо этого задаться вопросом: не послужило ли розенкрейцерское движение моделью для образования тайных обществ. Мы видели: в рассуждениях автора "Откровения" о том, что ученые мужи должны делиться сделанными открытиями и объединять свои усилия в совместном труде, содержалась идея общества, способствующего научному прогрессу, – идея, которая позднее материализовалась в Королевском обществе. Вправе ли мы считать, что в манифестах содержалась также первоначальная идея или проект международного тайного общества, действительно существовавшего и существующего до сих пор, а именно франкмасонства?

Историческое изучение проблемы "розенкрейцерство и масонство" началось в Германии в XVIII веке. Основные результаты немецких исследований, обобщенные в работе И.Г.Буле, увидевшей свет в 1804 г., были пересказаны на английском языке в статье Томаса Де Куинси, опубликованной в 1824 г.³. Хотя немецких историков времени Буле отделяла от изучаемого ими прошлого пропасть Тридцатилетней войны, безвозвратно поглотившая множество свидетельств, по времени они были ближе к розенкрейцерам, чем мы, и уже потому нам стоит прислушаться к их теориям (пусть в пересказе Де Куинси) и оценить эту первую попытку разобраться в столь сложной проблеме. Вот какое суждение выносит Де Куинси о книге Буле⁴:

Читатель обнаружит, что – вплоть до розыгрыша, затеянного в начале семнадцатого столетия одним молодым человеком весьма незаурядных дарований (правда, с целями много более возвышенными, чем преследуются при большинстве розыгрышей) – все таинства Франкмасонства, ныне, по прошествии более чем двух веков, распространившегося по всему цивилизованному свету, тут [в книге Буле] точно прослежены: такова уж сила величественного и всеохватного философического человеколюбия, побуждающего [автора] сохранить на века даже самые суетные мимолетности – подобно тому, как янтарь спасает от тления соломинки и насекомых.

Под "молодым человеком весьма незаурядных дарований" имеется в виду Андреэ, которому Буле приписывал авторство всех розенкрейцерских манифестов; "розыгрыш" – это миф о розенкрейцерском Братстве, породивший, по мнению Буле, франкмасонство. Последняя (в процитированном отрывке) фраза Де Куинси в некотором роде пародирует стиль Буле.

Де Куинси, излагая своими словами и частично дополняя выводы немецких исследователей, утверждает следующее: "Исторические источники не дают основания говорить, что в Германии когда бы то ни было учреждалась <...> коллегия или ложа Розенкрейцерских братьев". Однако он убежден, что после "пересадки" на английскую почву розенкрейцерство стало масонством. Он торжественно объявляет свой "символ веры": "Франкмасонство есть не более и не менее чем Розенкрейцерство, лишь слегка видоизмененное теми, кто трансплантировал его в Англию" (откуда, уже в новом обличье, масонство распространилось по другим странам Европы). По мнению Де Куинси, главная роль в этой "трансплантации" (и в присвоении движению нового имени) принадлежала Роберту Фладду. Праобразы масонских верований и ритуалов, связанных с мистической интерпретацией строительства Иерусалимского храма, можно, как он считает, обнаружить уже в розенкрейцерских писаниях, но после перенесения движения в Англию франкмасоны объединили две традиции: "розенкрейцерскую" и традицию гильдий каменщиков. А потому он с полной уверенностью делает окончательное заключение⁵:

Первоначальное Франкмасонское общество возникло из розенкрейцерской мании – определенно в течение тринадцатилетнего промежутка между 1633 и 1646 годами, а скорее всего – между 1633 и 1640-м.

Эту теорию, конечно же, не следует воспринимать как истину в последней инстанции, но то, что она подразумевает наличие некоего сообщения или контакта между Германией и Англией, в результате которого что-то было "трансплантировано" из одной страны в другую, не может не показаться интересным в свете наших сегодняшних знаний об идейных течениях начала XVII века, "перемещавшихся" из Англии в Германию и обратно.

Проблема происхождения масонства до настоящего времени остается одной из наиболее дебатируемых – и трудных – проблем во всей исторической науке⁶. По сути, она представляет собой две отдельных проблемы: проблему интерпретации легендарной истории франкмасонства и вопрос о том, когда это движение сложилось как реальный организованный институт. Согласно масонской легенде, масонство столь же старо, как сама архитектура; оно восходит к строителям Соломонова храма⁷, к гильдиям средневековых каменщиков, создававших соборы. В какой-то момент "оперативное" масонство (каменщичество), то есть строительное ремесло как таковое, превратилось в масонство "спекулятивное"⁸(умозрительное), в нравственную и мистическую интерпретацию строительного ремесла, в тайное общество с эзотерическими ритуалами и эзотерическим учением. А вот когда именно это произошло, когда возникло масонское общество со своей специфической иерархией и организацией, в точности не известно.

К числу очень немногих достоверных фактов о ранней истории масонства относится дата вступления Элайаса Ашмола в масонскую ложу. Запись в дневнике Ашмола свидетельствует о том, что он был принят в масонскую ложу в Уоррингтоне (в Ланкашире) 16 октября 1646 г.⁹. Ложа, следовательно, возникла раньше – ведь Ашмол не говорит, что был ее учредителем. Ашмол упоминает некоторых других лиц, принятых в ложу одновременно с ним, среди них – своего кузена Генри Мэнуоринга, который, между прочим, был "круглоголовым"¹⁰. Поскольку сам Ашмол разделял взгляды роялистов, мы вправе сделать вывод, что в период гражданских войн в масонское общество могли принимать приверженцев противоположных политических партий.

Запись Ашмола о его посвящении в масоны считается "самым ранним из известных свидетельств о существовании английской ложи спекулятивного масонства"¹¹. Важно, что это раннее свидетельство связано с именем человека, чьи познания в сфере розенкрейцерства мы обсуждали в предыдущей главе – когда говорили, что Ашмол собственноручно переписал розенкрейцерские манифесты, присовокупив к получившимся копиям тщательно составленное послание, также написанное его рукой, в котором он восхищался целями розенкрейцеров и просил позволения присоединиться к их ордену. Мы тогда истолковали его действия как формальное "упражнение в благочестии", имитацию обычая, распространенного среди первых приверженцев розенкрейцерской идеи, а не как обращение к какой-то реальной группе людей, называющих себя розенкрейцерами. Однако теперь возникает вопрос: как соотносится факт принадлежности Ашмола к масонскому обществу с его "розенкрейцерским" упражнением? Вправе ли мы предположить, что человек, цитировавший в середине XVII столетия розенкрейцерские манифесты и разделявший выраженные в них взгляды, скорее всего, принадлежал если не к розенкрейцерской (видимо, никогда в действительности не существовавшей), то к какой-то иной тайной организации?

Хотя посвящение Ашмола в масоны в октябре 1646 г. обычно считается первым письменно зафиксированным событием такого рода, на самом деле имеется еще одно, более раннее свидетельство, подлинность которого не вызывает сомнений. Я имею в виду запись Роберта Марри о его приеме в масонскую ложу Эдинбурга – церемония состоялась 20 мая 1641 г.¹². Марри, как кажется, приложил больше усилий, чем кто-либо иной, чтобы ускорить учреждение Королевского общества и убедить Карла II стать его официальным патроном. Он глубоко интересовался алхимией и химией. Итак, Марри и Ашмол, два человека, оставивших самые ранние достоверные свидетельства о масонских ложах, впоследствии стали членами-учредителями Королевского общества.

Масонская организация, стало быть, старше Королевского общества (основанного в 1660 г.) по крайней мере на двадцать лет. Источников по более раннему периоду ее деятельности практически нет.

Имеется, правда, одно косвенное свидетельство, подтверждающее, что уже в 1638 г. люди как-то ассоциировали розенкрейцерскую идею с идеей масонства. Это – стихотворение, опубликованное в Эдинбурге в 1638 г., в котором впервые упоминается "Слово" масонов. Оно представляет собой поэтическое описание Перта и его округи, а интересующее нас место звучит так¹³:

Предвиденья наши – не горе-прогнозы, 
Ведь все мы суть братия по Кресту Розы: 
Мы зренье второе имеем и "Слово" масонов храним, 
О тайнах грядущего знаем и правду о них говорим...¹⁴

Возможно, под "братьями по Кресту Розы" здесь следует понимать неких волшебников, существ, обладающих даром "второго зрения", но тот факт, что эта (скорее всего чисто поэтическая, литературная) характеристика розенкрейцерских братьев встретилась нам в самом раннем печатном тексте, упоминающем "Слово" масонов, безусловно, заслуживает внимания.

Впервые "принятые Масоны"¹⁵ упоминаются в печати в 1676 г., в одной масонской брошюре¹⁶:

Сим извещаем, что новая Партия Зеленой ленты вкупе с Древним Братством Розового Креста, а также Адепты Герметизма и содружество Принятых Масонов намереваются все вместе устроить банкет 31 ноября сего года...

Далее приводится шуточное меню и всем, кто намеревается присутствовать на банкете, дается рекомендация захватить с собой очки, "ибо иначе, как мы думаем, упомянутые Общества могут пожелать (по своему давнему обыкновению) сделаться Незримыми". Интересно, что процитированный документ предполагает наличие целой группы эзотерических обществ, включающей франкмасонов и розенкрейцеров, – они, очевидно, различались по составу своих членов, но тем не менее имели достаточно общих интересов, чтобы, например, вполне естественным образом собраться на одно застолье. Старая шутка о "незримости" связывает этот документ с розенкрейцерской традицией.

Много позднее, в 1750 г., в одном письме было сделано следующее заявление: "Английские Франкмасоны переняли кое-какие обряды у розенкрейцеров и утверждают, что сами произошли от них и ничем от них не отличаются"¹⁷. Мы, таким образом, добрались уже до середины XVIII столетия, когда (первоначально, очевидно, во Франции) во франкмасонстве появилась новая степень инициации и соответствующие ритуалы¹⁸. Эта степень получила название "розенкрейцерской"¹⁹; ее мистика была ближе к христианству, нежели деистическая мистика других степеней, и, возможно, испытала на себе влияние мистицизма рыцарства. Возникновение новой степени свидетельствует, по всей видимости, о том, что идея связи розенкрейцерства и масонства была признана самой масонской традицией, хотя и достаточно поздно.

Однако столь поздние факты и традиции, как бы ни были они интересны сами по себе, не могут служить надежным свидетельством для интересующего нас периода начала XVII столетия, когда розенкрейцерская идея впервые – благодаря манифестам – стала достоянием широкой гласности. Мы так и не ответили на поставленный ранее вопрос: существовали ли в то время розенкрейцеры как реальная тайная организация?

Вопрос этот можно сформулировать теперь несколько по-иному, не так, как в начале настоящей главы, когда мы ответили на него отрицательно. Теперь мы можем его расширить: пусть розенкрейцеров не было, но не стояло ли за публикацией манифестов некое движение, которое можно было бы охарактеризовать как раннемасонское или протомасонское?

Легендарная история "масонства" (каменщичества, каменного зодчества) излагается в нескольких средневековых поэмах, написанных около 1400 г., которые весьма ценятся франкмасонами как памятники древнего, "оперативного" масонства ремесленных гильдий, породившего, по их мнению, масонство "спекулятивное", или франкмасонство. В "Рукописных Конституциях Масонов"²⁰, как принято называть эти поэмы, "масонство" (то есть строительное ремесло и искусство архитектуры) отождествляется с геометрией. В одной поэме говорится, что геометрия была открыта еще до Потопа; в другой – что Авраам научил геометрии египтян. Согласно третьей версии, явно восходящей к античному источнику (Диодору Сицилийскому), геометрию изобрели египтяне, чтобы можно было разумно использовать нильские разливы²¹. Само изобретение приписывается Тоту-Гермесу, называемому также Гермесом Трисмегистом, которого эта версия отождествляет с Евклидом. Таким образом, происхождение геометрии или, что то же самое, "масонства" (а следовательно, и франкмасонства) уходит корнями в глубочайшую древность – еврейскую или египетскую – и окутано покровом тайны. Подобное представление явно связано с ренессансной концепцией "древней мудрости", которой обладали "prisci theologi" ("древние богословы") и к которой восходят все истинные знания²². Согласно масонским мифам, истинная древняя мудрость нашла свое воплощение в геометрии Храма, построенного Соломоном при поддержке Хирама, царя Тирского. Главным архитектором Храма, по верованиям масонов, был некий Хирам Авий²³ (не путать с царем Хирамом!), чья мученическая смерть символически воспроизводится в масонских ритуалах²⁴.

Официальным источником по мифологии и мистической истории масонства считается книга "Конституции Франкмасонов", опубликованная Джеймсом Андерсоном в 1725 г. и, как я понимаю, до сих пор признаваемая в масонских кругах наиболее авторитетным документом по истории их движения. В ней приводится напутствие, произносимое при приеме в ложу нового брата, которое начинается так²⁵:

Адам, первопрародитель наш, сотворенный по образу Божию, по образу Великого Зодчего Вселенной, должен был иметь Вольные Науки, особенно Геометрию, запечатленными в Сердце Своем; ибо во все времена после Грехопадения мы обнаруживаем Начала таковых в Сердцах его Отпрысков...

Далее следует обзор истории геометрии на протяжении ветхозаветной эпохи, достигающий кульминации в рассказе о строительстве Соломонова Храма.

В "Конституциях", как и в большинстве других "историй" франкмасонства, рассказ о строительном искусстве, зодчих и знаменитых постройках ветхозаветных времен переходит в историю позднейшей архитектуры. Первыми "царственное искусство архитектуры" переняли у евреев греки. Затем это искусство перешело к Риму, превратившемуся в центр наук и имперской власти и достигшему расцвета при кесаре Августе, "в правление которого родился Божий Мессия, Великий Архитектор Церкви". Август покровительствовал "великому ВИТРУВИЮ, Отцу всех истинных Зодчих до сего дня"²⁶. Сам Август был Великим Мастером масонской ложи в Риме и разработал "Августов" архитектурный стиль.

Далее Андерсон коротко рассказывает об утрате "римского строительного искусства" в эпоху варварских вторжений и о появлении готического стиля, попутно отмечая, что в те "невежественные времена" геометрия подчас "клеймилась как колдовство"²⁷.

Переходя затем к новой, более близкой к нему по времени, эпохе, он утверждает²⁸, что королева Елизавета не слишком благоволила к архитектуре, зато король Яков возродил английские ложи и вызволил римскую архитектуру из-под гнета готического невежества. Блестящие итальянские архитекторы вернулись к классическому стилю, в чем наибольшая заслуга принадлежит великому Палладио. В Англии же достойным соперником Палладио был "наш великий Мастер-Масон Иниго Джонс"²⁹. Карл I покровительствовал "мистеру Джонсу", который представлен в книге как несомненный франкмасон. К франкмасонам Андерсон причисляет и Карла II, а о сэре Кристофере Рене, архитекторе собора св. Павла, он высказывается с большим одобрением.

Книга Андерсона, к сожалению, не проясняет одного вопроса, относительно которого нам хотелось бы иметь достоверную информацию: когда именно возникло современное франкмасонство как организованное тайное общество? Но и в большинстве других книг о масонстве описания древнееврейских архитектурных сооружений, легенды, всеобщая история архитектуры и история собственно франкмасонства соединены без всякого порядка – точно так же, как в "Конституциях" Джеймса Андерсона, опубликованных в 1725 г. Все же складывается впечатление, что отделение "спекулятивного" масонства от масонства "оперативного" было каким-то образом связано с возрождением интереса к Витрувию и классической архитектуре (не случайно этот момент в развитии зодчества отмечается почти всеми историками-масонами). Хотя Андерсон не говорит ничего определенного о подобной связи, Иниго Джонс играет в его истории весьма важную роль – не потому ли, что франкмасонство как институт (а не как масонская легенда) начиналось в Англии параллельно с распространением "Августова" архитектурного стиля, впервые введенного Иниго Джонсом?

В масонской истории имеется странный пробел. Чем можно объяснить, что историки-масоны никогда не упоминают имени Джона Ди, выдающегося герметического философа, автора знаменитого предисловия к английскому переводу трудов Евклида, в котором он превозносил "великого ВИТРУВИЯ"³⁰ и настойчиво призывал к возрождению евклидовой геометрии, архитектуры и всех математических искусств? Английское издание Евклида с предисловием Ди было опубликовано в 1570 г. и, без сомнения, являло собой замечательный памятник священного для масонов искусства геометрии, не говоря уже о том, что оно задолго до Иниго Джонса провозвестило возрождение в Англии классической архитектуры. Трудно поверить, что предисловие Ди, с его многочисленными цитатами из Витрувия, оказалось вне поля зрения масонов, осталось не замеченным ими. И действительно, Андерсон, по всей видимости, этот текст знал: ведь несколько раз он почти дословно его цитирует. Сравним, к примеру, андерсоновскую характеристику правления Августа как эпохи, когда родился "Божий Мессия, великий Архитектор Церкви", с упоминанием того же Августа у Ди – как государя, "во дни которого был рожден наш Небесный Архимастер"³¹. Невольно в голову приходит мысль, что Ди был намеренно исключен из анналов масонской истории³². Но по какой причине? Быть может, по той же самой, что столь часто удерживала людей от упоминания его имени, – по причине его репутации "колдуна", окончательно утвердившейся после выхода в свет злобной публикации Мери Казобона. Кстати, Ди уже в "Предисловии" жаловался на обвинения в колдовстве, выдвигавшиеся против него "невеждами", – по иронии судьбы Андерсон воспроизводит ход его рассуждений в своих "Конституциях", заявляя, что "в невежественные времена" геометрия "клеймилась как колдовство".

Итак, перед нами встает еще одна проблема. Как она соотносится с проблемой связи розенкрейцерства и масонства?

У меня нет готовых ответов ни на этот, ни на другие, поставленные ранее, вопросы. Как я уже говорила в начале главы, решение проблемы тайного общества не входит в число первоочередных задач настоящей работы. Все, что я могу сделать, – это попытаться показать, что пониманиеисторического характера описанных в книге движений открывает перед будущими исследователями новые (подобающие именно исторической науке) пути, двигаясь по которым они, возможно, найдут не замеченные ранее свидетельства.

Предположим – в порядке чистой гипотезы, ориентира для возможных исторических исследований, – что та идея, из которой позднее могло развиться масонство, зародилась в елизаветинской Англии и что она была каким-то образом связана с культом королевы и движением Ди (и с деятельностью Филипа Сидни, который был причастен и к тому, и к другому). В елизаветинской Англии, сплотившейся вокруг возрожденного рыцарства и ренессансных эзотерических движений, духовно готовой к длительному противоборству с опасным врагом, вполне могли возникать тайные группы единомышленников. А когда влияние таких групп начало распространяться за границей (в значительной степени благодаря курфюрсту Пфальцскому и его молодой супруге из дома Стюартов), не несло ли оно с собой, помимо английской рыцарственности и английской алхимической традиции, еще и некую "протомасонскую" идею? В числе творцов подобной идеи легко представить себе Джона Ди, к которому, в конечном счете, восходят многие новые концепции того времени. Следовало бы поискать масонские мистические идеи в трудах розенкрейцерских авторов, особенно Майера и Андреэ, – но только грань между масонской и розенкрейцерской мистикой для того времени провести будет очень трудно³³.

Проблема еще более осложняется тем, что, хотя существование тайных обществ, ввиду сложности тогдашней политической обстановки, представляется весьма вероятным, мы не знаем ни сколько их было, ни какие отношения их связывали (если вообще они поддерживали между собой какую-то связь).

Как мы уже говорили, представители всех тайных движений конца XVI века имели основания желать успеха тому движению, что формировалось вокруг фигуры курфюрста Пфальцского. Одним из таких движений была "Семья Любви" – тайное общество, несомненно реально существовавшее и имевшее свою организацию, порожденную особой политической ситуацией, сложившейся в Нидерландах к концу XVI столетия. Мы знаем, что многие известные люди были членами этой секты или общества, допускавшего, чтобы его приверженцы внешне придерживались любого исповедания, лишь бы в душе они разделяли взгляды "Семьи". Такой подход к религиозным вопросам напоминает идеи франкмасонства. Тайными членами "Семьи" были, как известно, многие издатели, например знаменитый антверпенский печатник Плантен, распространявший идеи секты путем публикации работ сочувствовавших ей авторов. Ранее я уже высказывала предположение о том, что семья издателей Де Бри, имевшая связи с фирмой Плантена, также принадлежала к этой секте и что переезд фирмы Де Бри в Пфальц, в Оппенхайм, где она занялась изданием работ розенкрейцерских авторов (Фладда и Майера), возможно, объясняется ее тайными симпатиями к пфальцскому движению.

В одной из предыдущих глав мы говорили о влиянии на розенкрейцерское движение идей Джордано Бруно. Бруно был подлинно герметическим философом; в конце XVI века он проповедовал по всей Европе свое эзотерическое учение о всеобщей всемирной реформации, предполагавшей возвращение человечества к "египетской" религии и благой магии; он, по некоторым данным, основал в Германии тайное общество "джорданистов", популярное в лютеранских кругах. Бруно побывал в Англии и, вероятно, познакомился там с Сидни – во всяком случае, он проявлял интерес к эзотерическим аспектам культа рыцарственного служения Елизавете³⁴. Но, разумеется, учение Бруно – лишь одно из тех смутно угадываемых нами течений, которые, смешиваясь воедино, образовали в конце концов розенкрейцерский "поток".

Можно сказать и так: секта "Семья Любви", имевшая последователей в разных странах, представляла собой тайное течение, зародившееся в Нидерландах; учение Бруно было связано с тайными движениями в Италии; приблизительно в то же время сформировалось английское эзотерическое движение, испытавшее значительное воздействие идей Джона Ди; и все эти течения мощным потоком устремились к одной цели – "либерализации" Европы, цели, которая казалась вполне достижимой при условии возведения Фридриха Пфальцского на богемский престол.

Конечно, все вышесказанное – блуждание в потемках, гипотеза, выстроенная на многих "если..." и "возможно..."; но я намеренно уделила столько места недоказанным предположениям, чтобы показать трудности темы, которой посвящена эта глава. Мы знаем, что период конца XVI – начала XVII века был эпохой расцвета тайных обществ, однако не представляем себе ни какие отношения связывали эти общества, ни чем они отличались друг от друга. В уже упоминавшемся английском документе 1676 г. речь идет о совместном банкете Партии Зеленой ленты³⁵, Братства Розового Креста, Адептов Герметизма и Принятых Масонов, причем всем этим сообществам приписывается свойство "незримости". Быть может, этот эпизод свидетельствует о давно сложившейся практике контактов между тайными обществами – хотя в суровые времена первой половины столетия такие контакты были делом смертельно опасным и, наверное, обусловливались куда более серьезными причинами, нежели желание вместе пообедать.

Мы видели, что розенкрейцерское движение возникло в очень сложной обстановке, в атмосфере секретности, и если действительно на него оказало влияние английское эзотерическое масонское движение, ассоциировавшееся с именем Ди (быть может, усвоившее в какой-то мере традицию английского рыцарства и заимствовавшее у нее образ "Креста Розы"), то за таинственными розенкрейцерскими манифестами и вправду могла стоять какая-то реальная организация протомасонского типа.

Хочу подчеркнуть еще раз: все вышесказанное следует воспринимать только как предварительные гипотезы; однако эти гипотезы открывают перед будущими исследователями такой исторический подход к проблеме, который еще ни разу не был опробован специалистами по раннему масонству, потому что до публикации настоящей работы никто, насколько мне известно, не писал об английском влиянии на немецкое розенкрейцерское движение.

Влияние английских идей, как я попыталась показать, распространилось на Германию в начале XVII столетия (в результате богемской миссии Ди). Когда же эти идеи, уже впитавшие в себя иные влияния, могли вернуться в Англию? Скорее всего, после катастрофы 1620 г.: ведь ужасные события, обрекшие короля и королеву Богемии на долгие годы изгнаннической жизни в Гааге, не могли не оживить в Англии и в других странах чувства симпатии к несчастной монаршьей чете.

И тут-то как раз предложенный мною исторический подход открывает совершенно новую область возможных исследований. В Гааге, по крайней мере с 1622 г., существовало розенкрейцерское движение: это подтверждают некоторые известные источники³⁶, а со временем могут обнаружиться и новые свидетельства. Так вот, представляется весьма вероятным, что организованное масонство также нашло в Гааге благоприятную почву для своего роста: независимо от того, возникло ли оно из розенкрейцерства или развивалось параллельно с ним, этому развитию способствовала сама атмосфера верности проигранному делу, которое воплощала, после смерти экс-короля Богемии, его вдова, королева Богемии, многие годы остававшаяся со своим двором в Гааге.

Стюарты вообще покровительствовали масонству. Достаточно вспомнить о яковитской эпохе и тогдашних масонах из окружения претендентов на престол. Пожалуй, только один представитель дома Стюартов не попал в поле зрения историков, изучавших королевское окружение именно с этой точки зрения, – Елизавета Стюарт, экс-королева Богемии. А ведь она обладала сильным характером и пользовалась огромным влиянием – может быть, потому, что ее понимание королевской власти оказалось приемлемым даже для парламентаристов, привлекло даже богемского изгнанника Коменского и, очевидно, так или иначе способствовало той легкости, с какой осуществилась Реставрация Карла II. Легкость перехода от революции к роялизму всегда удивляла исследователей, и многие подозревали, что на характер этого перехода какое-то влияние оказали масоны.

Итак, проведенное нами исследование отчасти подтверждает правоту И.Г. Буле (во всяком случае, по существу дела): европейский феномен франкмасонства почти наверняка был связан с розенкрейцерским движением.

Подобное заявление, конечно, носит предварительный характер и сформулировано очень туманно. Но дело даже не в этом. Оно в любом случае не решает проблему тайных обществ – ведь ясно, что франкмасонское и розенкрейцерское движения, хотя, скорее всего, как-то соотносились друг с другом, не были идентичны. Франкмасонство сочетает эзотерический подход к религии с особым этическим учением и ориентацией на благотворительность, и в этом оно следует примеру розенкрейцерских Братьев; но, как показал А.Э.Уэйт, масоны, в отличие от розенкрейцеров, не интересуются ни реформой искусств и наук, ни научными исследованиями, ни алхимией и магией, ни многими другими вещами³⁷. Из богатейшего резервуара духовной и интеллектуальной энергии, нравственных воззрений и реформационных идей, каковым являются розенкрейцерские манифесты, масонство приняло и вобрало в себя лишь одну струю; другие струи влились в Королевское общество, в алхимическое движение, растеклись и по многим иным направлениям. Цель настоящей работы – представить Розенкрейцерское Просвещение как целостный феномен, имевший многочисленные и многообразные проявления; более узкая и специальная проблема образования тайных обществ интересовала меня в значительно меньшей степени. Стремление во что бы то ни стало отыскать следы тайных обществ увело бы нас слишком далеко от основной темы. Мы, к примеру, никогда не узнаем, принадлежал ли Фрэнсис Бэкон к одному из ранне-масонских обществ. На самом деле, нам и не нужно этого знать, это не так уж важно. Поверьте: гораздо важнее проследить влияние розенкрейцерской идеи, нежели приписать тому или иному известному лицу членство в тайном обществе.

И все же тема настоящей главы, тема тайных обществ, достаточно значима, поскольку она как бы перебрасывает мост между эпохой Ренессанса и эпохой начала "научной революции". Великие математики и естествоиспытатели XVII века еще не утратили ренессансных традиций эзотерического мышления, еще ощущали свою мистическую связь с древнееврейской и "египетской" мудростью, в их подсознании еще присутствовали образы Моисея и "Гермеса Трисмегиста", столь притягательные для мыслителей эпохи Возрождения. Ренессансные традиции дожили до их дней благодаря деятельности тайных обществ, главным образом франкмасонских. И мы, к примеру, не постигнем в полном объеме научные и философские концепции первых членов Королевского общества, пока не поймем, что эти люди воздвигали свои интеллектуальные построения на фундаменте ренессансных эзотерических учений. За внешней обрядностью религии, за "нормальной" догматикой той или иной конфессии они прозревали Великого Архитектора вселенной – как всеобъемлющую религиозную идею, которая и вдохновляла их на научный поиск, на постижение всего созданного Творцом. Этот никогда не выходивший на поверхность (потому ли, что и не может быть выражен в словах, или потому, что намеренно сохранялся в тайне) эзотерический фундамент их мышления был наследием Ренессанса, наследием магических и каббалистических традиций, герметической и еврейской мистики – всего того, что вобрал в себя ренессансный неоплатонизм, достигший наивысшего расцвета в Италии.

Теперь мы понимаем, что "Откровение" было в своем роде совершенным манифестом, в котором не только излагалась программа научного развития для новой, просвещенной эпохи, но и содержался едва различимый намек на преимущества "незримости" – качества, ставшего "опознавательным знаком" розенкрейцерских Братьев.

 

XVI. РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Несколько лет назад, в Соединенных Штатах, я выступала с лекцией, которая начиналась так¹:

Мне бы хотелось убедить всех разумных людей и всех разумных историков, что им не следует опасаться слова "розенкрейцерский". Действительно, оно вызывает дурные ассоциации – из-за безответственных высказываний оккультистов о существовании некоей секты или тайного общества, называющего себя розенкрейцерским, историю и состав участников которого они якобы могут реконструировать <...> В отличие от них, я думаю, что это слово следовало бы использовать для обозначения определенного стиля мышления, исторически легко узнаваемого, – безотносительно к вопросу о том, принадлежал ли человек, мысливший "розенкрейцерскими" категориями, к какому-нибудь тайному обществу.

Теперь, заканчивая книгу, я повторяю мое тогдашнее предложение использовать термины "розенкрейцерский" и "розенкрейцеры" как историческое обозначение определенного стиля мышления, выяснению характеристик которого и посвящена настоящая работа.

В только что упомянутой лекции я попыталась определить историческое место мыслителя розенкрейцерского типа, показав, что он представляет собой фигуру переходного периода между Ренессансом и первой фазой (пришедшейся на XVII век) так называемой "научной революции". Я сказала, что розенкрейцера можно с полным правом считать продолжателем ренессансной герметико-каббалистической традиции; единственно новое, что его отличает, – это интерес к алхимии, не засвидетельствованный на более ранних стадиях движения. Однако, несмотря на это отличие, розенкрейцерское мышление в основе своей остается "оккультной философией" (в том понимании этого термина, которое сложилось после выхода в свет труда Корнелия Агриппы²). Я сослалась на Джона Ди, философа, сочетавшего алхимические и каббалистические интересы, как на пример типично розенкрейцерского мыслителя, добавив, что, по моему мнению, какие-то следы розенкрейцерского мировоззрения можно обнаружить и у Фрэнсиса Бэкона, и даже у Исаака Ньютона.

В этой книге я попыталась реконструировать исторический контекст розенкрейцерского мышления, и я бы хотела, чтобы ее оценивали именно как историческую работу. Будучи историком, я задалась целью обнаружить и отворить те давно закрытые (и скрытые от наших глаз) шлюзы, сквозь которые некогда двигался розенкрейцерский идейный "поток". Понимая, что, занимаясь подобной темой, невозможно обойти стороной таинственные розенкрейцерские манифесты с их провозвестиями нового откровения, я отважилась углубиться в обескураживающе зыбкую область розенкрейцерской литературы, и там меня ждало подлинное открытие: несомненным и главным источником влияния на немецкое розенкрейцерское движение оказался не кто иной, как Джон Ди.

Сразу даже трудно полностью осознать, что влечет за собой подобное утверждение. Джон Ди неожиданно для нас приобретает значение фигуры первого плана на тогдашней европейской сцене. Его жизнь и деятельность условно можно разделить на два периода. Первую часть своей жизни Ди провел в Англии: он был магом, то есть одним из закулисных "властителей дум" елизаветинской эпохи, магом-математиком, чьи идеи вдохновляли сторонников технического прогресса, в то время как более эзотерическая и мистическая часть его учения оказала немалое влияние на Сидни и его друзей, а, следовательно, и на все елизаветинское поэтическое движение, которое они возглавляли. Затем, в 1583 г., Ди уехал за границу, и там, в Центральной Европе, по существу, начал свою карьеру заново: на этот раз – как лидер алхимико-каббалистического движения, получившего сенсационную известность благодаря успеху "трансмутаций", которые демонстрировал Эдуард Келли. Сейчас мы знаем, что это движение отчасти носило религиозную окраску и что творческая мысль Ди в период его пребывания в Богемии достигла "наивысшего накала"³; однако второй, "богемский" этап биографии Ди не был в достаточной степени исследован. А пока он остается в тени, мы не можем оценивать жизнь и деятельность Ди в их целостности.

Розенкрейцерское движение в Германии испытало на себе влияние обоих упомянутых направлений творчества Ди. С одной стороны, оно многим обязано "экспортированной" елизаветинской культуре и вдохновлявшим эту культуру идеям – научным, мистическим, поэтическим. Образ "Креста-Розы" имеет английскую окраску и восходит, как я полагаю, к красному кресту Святого Георгия и к традициям английского рыцарства. А старое толкование имени "Розенкрейц" как слова, производного от алхимических терминов ras ("роса") и стих ("крест"), основывается на "Иероглифической Монаде" Ди: на титульном листе этого сочинения изображена падающая в чаши роса, символ же "монады" в числе других элементов включает и знак креста, несущий очень сложную смысловую нагрузку. Таким образом, само слово "розенкрейцер" выдает влияние и английских рыцарских традиций, и стоявших за этими традициями идей Ди. В любом случае название розенкрейцерского движения явно имеет английское происхождение.

Второй период деятельности Ди имел еще большее значение для розенкрейцерского движения, поскольку, по моему твердому убеждению, движение, инспирированное Ди в Богемии, было использовано Кристианом Анхальтским в ходе пропагандистской кампании, которая должна была обеспечить избрание пфальцграфа Рейнского королем Богемии.

Итак, различные политико-религиозные течения, поддерживавшие курфюрста Пфальцского и его притязания на богемскую корону, соединившись с двумя ответвлениями традиции Ди, проникавшими в Германию из Англии и Богемии, произвели вспышку "розенкрейцерского фурора". Однако эта историческая схема накладывается на розенкрейцерское движение, так сказать, только с внешней стороны: она не объясняет происхождения розенкрейцерства, да и вообще движение как бы выплескивается за пределы вышеописанной конкретной ситуации.

В чем же тогда заключалась суть розенкрейцерства?

Для истинного розенкрейцера религиозная сторона движения всегда оставалась наиболее значимой. Розенкрейцер стремился получить доступ к глубинным слоям коллективного религиозного опыта, чтобы таким образом оживить и обогатить свой личный религиозный опыт, приобретенный в рамках определенного вероисповедания. Движение, в понимании Ди (а может быть, и Фладда), должно было быть открыто для представителей всех религиозных исповеданий, а следовательно, антикатолическая направленность изначально не была ему присуща. Однако позже, в Германии, движение получило антикатолический или, если выражаться точнее, антииезуитский уклон. В Германии же оно впитало в себя интенсивный пиетизм евангелического (в широком понимании этого термина) толка, благодаря чему стало весьма привлекательным для всех немецких протестантов, к какой бы конфессии они ни принадлежали.

Манифесты подчеркивают значимость каббалы и алхимии как сквозных "лейтмотивов" всего движения. Увлечение алхимией в свою очередь обусловило интерес розенкрейцеров к медицине. Розенкрейцерские Братья – целители. Самые крупные теоретики движения (Фладд, Майер, Кроллий) были врачами-парацельсистами. Но в "Монаде" Ди и в алхимическом движении Майера был и другой аспект, который не так просто уловить. Он заключался в особом подходе к природе, при котором алхимические и каббалистические традиции, сочетаясь с математикой, порождали нечто совсем новое. Быть может, именно эта часть розенкрейцерского учения, таившая в себе ростки нового мировидения, привлекла к движению некоторых крупнейших ученых времен "научной революции".

Но в целом "научная революция" противопоставляла себя розенкрейцерскому миру: этой бабочке не терпелось выпорхнуть из своего кокона. Наиболее известный пример такого отношения – полемическое выступление Иоганна Кеплера против Роберта Фладда. Хотя сам Кеплер всю жизнь оставался во власти герметических представлений⁴, в книге "Гармония Мира" (1619) он заявляет, что его подход к астрономии – чисто математический, а не герметический, как у Фладда. Он упрекает Фладда в том, что тот основывает свои числовые и геометрические доказательства на макро-микрокосмических соответствиях, а кроме того, смешивает истинных математиков с "алхимиками, герметиками и парацельсистами". Сходные претензии, разумеется, можно предъявить и Джону Ди, да и всей вообще розенкрейцерской школе мышления. А когда Кеплер осуждает Фладдову манеру использовать математические схемы в качестве неких "иероглифов", на ум сразу же приходит "монада" Ди и все с нею связанное.

Подобные взгляды, однако, не помешали Кеплеру вращаться в близких к Андреэ кругах, а позже, по некоторым данным, даже вступить в контакт с христианскими союзами. И он, подобно Фладду, посвятил свой великий труд о небесной гармонии Якову I Английскому. Кеплер, как известно, служил императору⁵, то есть в политическом смысле он был противником розенкрейцеров (которых, кстати, упоминает в своей "Апологии" 1622 г. – в туманных и, кажется, не очень уважительных выражениях). И все же связи Кеплера с розенкрейцерским миром были настолько тесными, что я испытываю искушение назвать его еретиком в рамках этого движения. Материалы, собранные в настоящей книге, открывают возможность нового, исторического подхода к творчеству Кеплера, но этой обширной теме следовало бы посвятить специальное исследование.

А мы возвращаемся к рассмотрению розенкрейцерского мировоззрения в его целостности. Главным способом воздействия на мировое устройство считалась магия, выступавшая в нижнем мире в обличье математики и механики, в небесном мире – как "небесная математика", и, наконец, в мире занебесном – как искусство заклятия ангелов. Подобное мировоззрение не могло обойтись без ангелов, как бы далеко оно ни продвинулось по пути научной революции. В религиозном плане оно исходило из идеи, что человечество начало проникать в высшие, ангелические сферы, где религиозные различия теряют значение, и что именно ангелы отныне будут направлять идейное развитие человека.

Маги эпохи раннего Ренессанса сознательно ограничивали свою деятельность только теми видами магии, которые действуют в мире элементов и небесных сферах: с помощью талисманов и различных ритуалов они пытались использовать в своих целях благоприятное влияние звезд. В отличие от них, дерзновенный Ди устремлялся далее звезд, жаждал овладеть занебесной математической магией, магией заклятия ангелов. Ди твердо верил, что добился контакта с благими ангелами и что именно они раскрыли перед ним перспективу научного прогресса. Чувство близкого контакта с ангелами или иными духами – отличительная черта любого розенкрейцера. А потому даже технические идеи розенкрейцеров, как бы ни были они практичны, утилитарны и рациональны (благодаря новому пониманию единства математики и техники), несли на себе отсвет чего-то неземного – и часто навлекали на своих авторов подозрения в контактах не с ангелами, но с дьяволами.

Время появления розенкрейцерских манифестов и разразившегося вслед за тем "розенкрейцерского фурора" можно охарактеризовать как период, когда ренессансная культура умирала в судорогах "охот на ведьм" и опустошительных войн, чтобы потом, через много лет (уже утратив память о пережитых ужасах), возродиться под именем Просвещения. Я полагаю, предпринятое нами исследование достаточно убедительно показало, что манию "охоты на ведьм", распространившуюся в этот мрачный период, нельзя целиком объяснить, если подходить к ней с этнографической точки зрения, как к феномену, встречающемуся во всех странах и во все века. Правда, и в интересующее нас время ревнители веры, как правило, действовали по давно известным сценариям, так что в некотором смысле мы вправе говорить об "охотах на ведьм" как о почти повсеместно распространенном феномене человеческого поведения. Однако не всем векам и не всем странам довелось пережить тот опыт, через который в начале XVI столетия проходила Европа. Тогдашняя Европа стояла на пороге неслыханных научных достижений, направивших ее в скором будущем по совершенно уникальному историческому пути. До этих достижений было уже рукой подать. Рассуждая о том, что "монада" Ди наделит человечество громадными возможностями и могуществом, розенкрейцеры лишь конкретизировали повсеместно распространенные ожидания: вот-вот в Европе отверзнутся врата, свершатся великие научные открытия и люди обретут сокровища знаний – подобные тем, что были найдены в гробнице Христиана Розенкрейца.

К оптимистическим ожиданиям примешивалось чувство тревоги. Многим грядущий прогресс казался не ангельски-лучезарным, но, напротив, дьявольски опасным. Ведь пока вместо обещанной новой зари все видели лишь грозовые тучи истерической ведьмобоязни, отчасти спровоцированной противниками розенкрейцерского движения. Те "охоты на ведьм", от которых с такой предусмотрительностью уклонялся Декарт, о которых никогда не забывал Фрэнсис Бэкон, имели несколько иную природу, чем аналогичные феномены в менее развитых странах: они были оборотной стороной научного прогресса.

В розенкрейцерстве сочетание религиозного и научного мировидения приняло форму необычайно интенсивного алхимического движения, использовавшего свойственные алхимии средства выразительности главным образом для передачи религиозного опыта. Койре видел в этом движении естественное продолжение анимистических и виталистских философий эпохи Ренессанса; по его мнению, алхимический символизм открывал более широкие возможности для выражения живого религиозного опыта, нежели аристотелевско-схоластическое учение о материи и форме. "Тех, кто превыше всего взыскует возрождения духовной жизни, естественно, привлекают учения, основанные на идее жизни и предлагающие виталистскую концепцию вселенной. А алхимические символы столь же пригодны для выражения (в символической форме) реалий религиозной жизни, как и символы, используемые в учении о материи и форме. Пожалуй, даже более пригодны, поскольку не столь избиты и затасканы, не столь рассудочны, более "символичны" по самой своей природе"⁶. Койре в этом отрывке имеет в виду Бёме, но его слова можно с полным правом отнести и к розенкрейцерскому алхимическому движению, по духу очень близкому Бёме.

Учи, мой Бог и Царь, меня 
Твой облик зреть во всем, 
Чтоб я трудился для Тебя 
В любом труде моем!

Всяк волен, взяв кусок стекла, 
Взгляд задержать на нем 
Или увидеть сквозь стекло 
Небесный окоем.

Открыт для причащенья Ты: 
Нет в мире ничего, 
Что не обрящет чистоты, 
Решив: Се – для Него.

Коль сор метет слуга простой 
Как будто для Тебя, 
То освятит он красотой, 
И труд свой, и себя.

Вот – камень чудный; он бы мог 
Все в злато обратить: 
Ведь то, чего коснулся Бог, 
С другим нельзя сравнить⁷.

В этих словах Джордж Херберт выразил свой христианский религиозный опыт. Подобно ему, немецкие розенкрейцеры тоже искали "духовное злато". Как и в его стихах, в литературе "розенкрейцерского фурора" проповедовалась идея подражания Христу, восходившая к Фоме Кемпийскому и считавшаяся истинной "магналией", алхимическим откровением.

Участники розенкрейцерского движения знали, что совсем скоро свершатся грандиозные новые открытия и человечество поднимется на новую ступень прогресса, оставив где-то далеко внизу все достигнутое им ранее. Образ человека, приподнявшегося на цыпочки, чтобы первым увидеть нечто новое, весьма точно передает розенкрейцерское мировидение. Розенкрейцеры верили, что их знания таят в себе огромные потенциальные возможности, и именно потому стремились включить эти знания в целостную религиозную философию. Таким образом, розенкрейцерская алхимия сочетала научный взгляд на мир, предполагающий существование неведомых прежде областей знания, с чувством религиозного ожидания, прозрением новых сфер религиозного опыта.

Исследователи часто спорят о том, какая из конфессий, какая разновидность христианства в наибольшей степени благоприятствует научному прогрессу. Католичество или протестантство? А если протестантство, то лютеранский или кальвинистский его вариант?

Вопрос следовало бы сформулировать по-иному. В книге "Джордано Бруно и герметическая традиция" я высказала предположение о том, что переход науки на путь служения человечеству в значительной мере был обусловлен особым религиозным мировидением, сформировавшимся в русле герметико-каббалистической традиции. Если дело обстояло именно так (а все мои последующие изыскания лишь подтверждали правильность этой гипотезы, ныне принятой многими историками европейской мысли), мы можем сделать следующий вывод: в наибольшей степени благоприятствовала научному прогрессу та религиозная конфессия, в сфере влияния которой сложились оптимальные условия для развития герметической традиции.

В эпоху раннего Ренессанса Римско-католическая церковь не препятствовала герметическим и каббалистическим штудиям, хотя к магии всегда относилась с большим подозрением. Один из первых (и самых значительных) христианских каббалистов, Эгидий из Витербо, был кардиналом. К концу XVI века, как кажется, более благоприятными для герметической традиции оказались некоторые формы протестантства. Рассуждая теоретически, оптимальные условия для развития науки должны были сложиться в такой протестантской стране, где допускалось существование герметизма и не слишком преследовались занятия магией. Все эти условия наличествовали в елизаветинской Англии, и когда королева Елизавета обещала Джону Ди материальную поддержку и защиту от всяческих преследований, она тем самым сделала первый шаг по пути научного прогресса.

Возьмем для сравнения другую страну, Богемию, и посмотрим, что произошло там. В этой стране традиция, ориентированная на научный прогресс (герметико-каббалистическая традиция, представленная каббалистами и алхимиками Праги), была особенно сильна. В Богемии доминировало протестантство в его гуситской разновидности. Сочетание религиозной веротерпимости гуситско-протестантского толка с наличием весьма влиятельной герметико-каббалистической традиции могло породить интересные и своеобразные явления. Когда же вместе с идеями Джона Ди в Богемию стали проникать и традиции елизаветинского герметизма, страна оказалась на пороге феноменальных научных и религиозных прозрений. Но, увы, здесь не было своей королевы Елизаветы, готовой гарантировать свободу дерзновенным мыслителям, а Яков I не собирался принимать на себя подобную роль. Будущее несло оккупацию, уничтожение материальных и духовных ценностей и жесточайший террор. Вот почему Богемия смогла внести лишь косвенный, опосредованный вклад в культуру новой эпохи.

Что касается вопроса о том, какой тип протестантства более благоприятствовал научному прогрессу, то вывод, к которому подводит настоящее исследование, таков: имел значение не столько тип протестантства, сколько наличие или отсутствие герметико-каббалистической традиции. Пфальц был страной кальвинистской, но разве мы обнаружили хоть какие-то следы влияния кальвинистских теологических доктрин на интересующее нас движение? Напротив, именно стремление избежать религиозных споров и вместо них заняться подлинно благочестивым делом изучения природы породило в Пфальце ту особую атмосферу, в которой могла бы расцвести наука – и, без сомнения, расцвела бы, не помешай тому разразившаяся война.

Часто говорят, что пуританство способствует научному прогрессу. Отчасти это так: ведь пуританское (и кальвинистское) благочестие несет в себе сильную иудаистскую, ветхозаветную струю – а потому как бы изначально предрасположено к слиянию с каббалой, мистическим ответвлением иудаизма. Очевидно, что пуританский культ Иеговы сам по себе может пробудить интерес к каббалистическим штудиям. А кроме того, в Англии в период парламентского правления и протектората Кромвеля сложилась атмосфера духовной свободы и терпимости к любым научным и религиозным взглядам – за исключением римско-католической доктрины. Но, поскольку сами католики отличались крайней нетерпимостью к инакомыслящим, запрет на их веру не представлял никакой опасности для научного прогресса в пуританской Англии⁸.

Тот подход, который (как мне думается) необходим для решения подобных вопросов, начал разрабатываться совсем недавно. Франсуа Секре в своей книге о христианской каббале⁹ собрал большой материал, характеризующий отношение к каббале различных христианских церквей. Сам Секре не делает никаких выводов, но его работа, хотя и была задумана скорее как источниковедческий, нежели как исторический труд, наводит на интересные размышления. Тридентский собор включил в индекс запрещенных книг многие каббалистические сочинения, считавшиеся вполне "легальными" в эпоху Ренессанса (например, Рейхлина) и попытался если не полностью запретить, то по возможности ограничить каббалистические исследования. В протестантских странах, где, разумеется, постановления собора никакой силы не имели, каббалисты чувствовали себя более свободно.

Говоря о влиянии каббалы, то есть мистических традиций иудаизма, на европейскую мысль XVI-XVII веков, очень важно иметь в виду, что сама иудаистско-каббалистическая традиция к этому времени претерпела значительные изменения. Центром той ранней каббалы, что оказывала влияние на Пико делла Мирандолу и всю вообще культуру итальянского Ренессанса, была Испания. После изгнания евреев из Испании в 1492 г. возникла каббала нового типа, и ее центром стала Палестина. Формирование новой каббалистической традиции связано с деятельностью Исаака Лурии¹⁰ (XVI век) и его учеников, собравших в Сафеде, в Палестине, группу своих единомышленников. Европа познакомилась с этим движением в конце XVI – начале XVII веков. Лурианская каббала культивировала и развивала религиозное воображение – посредством мистических медитаций, особых магических приемов, культа Божественных Имен, экстатической молитвы. В ее апокалиптике равное значение имели Начало и Конец: возвращение к первоначальному райскому состоянию рассматривалось как обязательная стадия развития человечества, предваряющая Конец мира. Прага была крупнейшим в Европе центром еврейской каббалы, и там в конце XVI столетия выдвинулась на первый план весьма примечательная фигура – рабби Лёв¹¹ (умерший в Праге в 1609 г.). Этот человек, между прочим, однажды имел личную беседу с Рудольфом II, в ходе которой император испрашивал у него духовного наставления.

Так вот, представляется весьма вероятным, что Джон Ди испытал на себе не только влияние более старой, испанской каббалистической традиции, уже давно ставшей частью ренессансной культуры, но и влияние новой, лурианской каббалы, открывавшей перед ним мир не изведанных ранее, экстатически-ярких религиозных переживаний. Можно предположить, что и в богемской миссии Ди, вылившейся в ряд каких-то странных и "буйных" эпизодов, отчасти сказались такого рода влияния. В "Откровении", кстати, тоже говорится о том, что "Христиан Розенкрейц", побывав на Востоке, заимствовал там новую магию и каббалу, а затем включил эти учения в собственное христианское мировоззрение.

Для понимания интересующего нас периода, без сомнения, кое-что даст и изучение позднейшей истории религиозного алхимико-каббалистического движения. Так, например, Франциск Меркурий ван Гельмонт¹² (см. илл. 38), сын великого алхимика и химика Я.Б. ван Гельмонта, современник и друг Карла Людвига (сына Фридриха V), был весьма примечательной, типично розенкрейцерской по своему складу личностью. Врач и целитель, алхимик и маг, Франциск Меркурий ван Гельмонт кажется розенкрейцерским братом, наконец решившимся сбросить покровы "незримости" и предстать перед своими современниками. Интересно, что в его случае несомненно обнаруживается влияние лурианской каббалы – в христианизированной форме, проповедовавшейся Кристианом Кнорром фон Розенротом, лютеранским пастором из Силезии. Возможно, стоило бы тщательно проследить, как сочетались религиозная алхимия и каббала в творчестве Франциска ван Гельмонта – это дало бы ценную параллель к аналогичным явлениям у Ди и других розенкрейцерских авторов более раннего периода.

Мне кажется, для герметико-каббалистической традиции конца XVI – начала XVII веков вообще было характерно нарастание интереса к каббалистическим штудиям, хотя в католических странах таковым изысканиям препятствовали постановления Тридентского собора. В католических странах отнюдь не поощрялась и парацельсистская алхимия. Неудивительно, что движение, выразившее себя в розенкрейцерских манифестах, с самого начала имело антикатолическую направленность. Мы помним, что в манифестах отразились и сильные антииезуитские настроения.

Цели габсбургско-иезуитского альянса, против которого выступали розенкрейцеры, разделяли далеко не все католики. Иезуиты поддержали Габсбургов, стремившихся установить свою гегемонию в Европе, потому, что надеялись таким образом приблизить окончательную победу католичества над Реформацией, о которой мечтали самые рьяные сторонники Контрреформации и которая в 1620 г. казалась почти достигнутой. Однако тогдашний папа Урбан VIII никогда не одобрял подобной политики¹³. Отчасти потому, что, как политический деятель, придерживался профранцузской и антииспанской ориентации, но главное – из-за своей убежденности в том, что союз Церкви с Габсбургами может оказаться для нее пагубным и вообще интересы Церкви не следует слишком тесно связывать с какой-то одной, пусть и сильнейшей, династией. Сговор иезуитов с Габсбургами не нравился многим католикам, особенно французским. Во Франции в XVI веке он уже погубил Генриха III (хотя отдельные иезуиты выступили тогда на стороне короля и против Испании). В Италии – действовал как сила, искореняющая ренессансные традиции (против которой боролся венецианец Сарпи и которая обрекла на сожжение Джордано Бруно).

Розенкрейцеры же вообще считали сближение Габсбургов с иезуитами делом антихриста. Как мы помним, вымышленный орден Розового Креста был почти зеркальным отображением иезуитского ордена. Розенкрейцерские Братья, с их девизом Jesus mihi omnia ("Иисус для меня – все"), с их миссией, ориентированной не на разрушение, а на целительство, выставлялись в манифестах истинными иезуитами (Адам Хазельмайер так прямо их и называет) – в противоположность членам Ордена Иисуса, "ложным" последователям Христа.

И все-таки из всех ответвлений Римско-католической церкви именно иезуиты более всего походили на розенкрейцеров. Вопрос о влиянии ренессансных эзотерических традиций на формирование Общества Иисуса еще не достаточно изучен. Известно, однако, что иезуиты широко использовали герметические идеи и образы, когда обращались в своих проповедях к протестантам и к приверженцам многих иных религий, с которыми сталкивались в своей миссионерской деятельности. Потрясающим памятником герметической и оккультной философии иезуитов является объемистое псевдоегиптологическое сочинение Афанасия Кирхера¹⁴ о герметизме, опубликованное в 1652 г. (в котором постоянно и с большим почтением цитируются высказывания Гермеса Трисмегиста – по мнению Кирхера, древнеегипетского жреца)¹⁵. Трудом Кирхера пользовались многие поколения миссионеров. Кстати, Кирхер, очевидно, кое-какие идеи заимствовал у Ди – во всяком случае, на иллюстрации в одном из его сочинений приведен "египетский" вариант знака "монады".

Итак, и иезуиты, и розенкрейцеры были последователями герметической традиции, их связывало некоторое родство интересов, да и вражда их скорее напоминала пресловутый комплекс "любви-ненависти". Мы помним, как в период "розенкрейцерского фурора" иезуиты пытались присвоить некоторые элементы розенкрейцерской символики, чтобы создать видимость тождества двух орденов и, кстати, запутать вопрос о том, какое издание кем было выпущено.

Но важнее другое. Иезуиты всегда уделяли самое пристальное внимание наукам и искусствам. Их обширные просветительские проекты были направлены на то, чтобы удовлетворить – в рамках допустимого Католической церковью – свойственную человечеству жажду знаний. Были ли они подлинными новаторами или только пытались держаться "на уровне" своей эпохи, то есть перенимать у новых движений все ценное, одновременно тем или иным способом устраняя то, что им не нравилось? Надо бы тщательно сопоставить труды Роберта Фладда и Афанасия Кирхера, прежде чем решать, какая из двух "обработок" герметической традиции больше способствовала развитию науки: розенкрейцерская или иезуитская. Кажется, Фладд все-таки в большей мере, чем Кирхер, испытал на себе влияние каббалы, и этот фактор может оказаться достаточно значимым.

В любом случае, как бы мы ни понимали и ни интерпретировали противостояние между розенкрейцерами и иезуитами, оно было знаком наступления новых времен, свидетельствовало, что Европа покидает старый мир с его застывшими категориями и вступает в эпоху, когда все привнесенные из прошлого понятия будут переосмыслены и обретут новые формы. В конфронтации розенкрейцеров и иезуитов мы уже провидим антииезуитскую направленность масонского движения, которое – вплоть до Французской революции – останется одним из главных подспудных факторов политического развития Европы.

Эту книгу можно оценивать еще и с той точки зрения, что она открывает "потерянный" период европейской истории. Подобно археологам, снимающим слой за слоем, мы обнаружили под поверхностной историей начала XVII столетия, кануна Тридцатилетней войны, целую культуру, целую цивилизацию, о которой ранее ничего не знали, но которая не становится менее значимой оттого, что просуществовала так недолго. Мы можем назвать ее розенкрейцерской культурой и исследовать во многих направлениях. Например, подойти к ней как к елизаветинской культуре (точнее, той ее части, что была связана с розенкрейцерством и традицией Ди), распространившейся вширь, за пределы Англии. "Елизаветинский век" отправился на континент вместе со свитой пфальцграфа и его юной супруги (сразу же после их незабвенной свадьбы, блиставшей всеми красками английского Ренессанса), но, миновав Германию и Богемию, трагически погиб в катастрофе 1620 г. Мы можем проследить за фигурами, хорошо знакомыми нам по более "освещенным" эпизодам английской истории и литературы, – Генри Уоттоном, Джоном Донном, и увидеть, как они "смотрятся" в контексте этой только что открытой культуры. Или попытаться выяснить, каким образом английские актеры и английские рыцарские ритуалы повлияли на генезис немецкого аллегорического романа, "Химической Свадьбы" Андреэ, который в свою очередь послужил образцом для Гёте, когда тот создавал свою алхимическую аллегорию. Следуя этим путем, мы обнаружим неожиданные переплетения европейских традиций, связи между ними, которые ранее ускользали от нашего взора только потому, что из истории выпало одно звено – розенкрейцерская эпоха в Пфальце. Дальнейшая реконструкция этой эпохи выявит, без сомнения, новые связи. А пока, например, мы узнали, что Михаэль Майер в своем творчестве сознательно воспроизводил или развивал систему символов, сложившуюся в Англии. Метафизическая поэзия Джона Донна во многих смыслах кажется "двойником" Майеровых эмблем: она выражает (пользуясь другими средствами) философские и религиозные взгляды, которые при ближайшем рассмотрении могут оказаться весьма близкими Майеровым. Так, в свадебной эпиталаме Джона Донна, написанной по случаю венчания "Леди Елизаветы и Графа Пфальцского", используются образы соединения двух фениксов, бракосочетания Солнца и Луны – то есть образы, заимствованные из алхимической символики (которая станет характернейшей чертой культа этих государей в континентальных розенкрейцерских кругах). Мы еще не поняли в достаточной мере, что означал для Донна и его друга Уоттона 1620 год, с каким чувством они следили за цепью катастрофических событий, о которых не смели даже заговорить вслух – из-за отношения к происходящему короля Якова.

Или же мы можем подступиться к этому забытому куску исторического пространства совсем с другой стороны, гораздо менее нам знакомой: со стороны Богемии. Традиции пражского двора Рудольфа II проникали в Пфальц через посредство Майера и его трудов, но что происходило на самой богемской окраине "розенкрейцерской цивилизации", мы плохо представляем: многие из участников тамошнего движения погибли. Правда, большая часть работ специалистов по чешской истории и культуре того периода недоступна англоязычному читателю. Получив новые данные, мы, вероятно, сумели бы разобраться в особенностях богемского алхимического движения, в биографиях и взглядах людей, подобных Даниэлю Стольцию, и в том, как эти люди использовали розенкрейцерские алхимические идеи для укрепления (увы! столь недолговечной) власти короля и королевы Богемии. Движению, искорененному на своей родине, суждено было обрести вторую жизнь в английском алхимическом движении XVII века, и того, кто всерьез заинтересуется его дальнейшей судьбой, тоже ждут удивительные открытия.

А еще стоит задуматься о значении розенкрейцерского движения для Германии, о том, например, как оно соотносилось с идеями Якоба Бёме, посвятившего свою жизнь задаче обновления лютеранской духовности и создавшего оригинальную алхимико-религиозную философию¹⁶. Дальнейшее изучение розенкрейцерского движения и сопутствовавших ему публикаций, несомненно, прольет новый свет и на творчество Бёме. Однако хочется надеяться, что внимание исследователей наконец обратится к самому "розенкрейцерскому фурору", этому сложному и неоднозначному явлению, в котором проявила себя (как бы "выплеснувшись" на поверхность) очень важная фаза европейской истории.

Самый поразительный аспект розенкрейцерского движения – его ориентация на грядущее Просвещение – отразился в названии этой книги. Мир, приближаясь к своему концу, получит новое просветление, благодаря чему человеческие познания, приобретенные большей частью в предыдущую, ренессансную, эпоху, безмерно расширятся. Новые открытия вот-вот свершатся, заря новой эры уже занимается. Ее просветляющие лучи будут проникать "внутрь", а не только во внешний мир; внутреннее духовное просветление откроет человеку новые возможности, таящиеся в нем самом, научит понимать собственное достоинство, ценность своей личности, ту роль, которая была приуготована для него в Божественном замысле.

Мы видели, что Розенкрейцерское Просвещение и в самом деле осветило своими лучами путь научному прогрессу XVII столетия и что многие прославленные ученые новой эпохи, по всей видимости, отдавали себе в этом отчет. Уже сейчас многие понимают (а со временем, можно надеяться, поймут все), что герметико-каббалистическая традиция, "потайная пружина" научного прогресса эпохи Ренессанса, не утратила своего значения с приходом "научной революции", что она все еще присутствовала в сознании творцов новой науки, которых мы привыкли считать полностью освободившимися от подобных влияний. Но в чем конкретно заключался вклад розенкрейцерской науки, и в частности розенкрейцерской математики, в великие достижения XVII столетия? На подобные вопросы мы даже не пытались ответить.

Неотъемлемой частью Розенкрейцерского Просвещения была убежденность в необходимости реформирования общества (особенно системы образования), в необходимости третьей религиозной реформации, которая затронула бы все стороны человеческой деятельности, – такая реформация представлялась обязательным дополнением к новой науке. Розенкрейцерские мыслители предвидели опасности, которые могут возникнуть в связи с научным прогрессом, осознавали, что наука несет в себе и "дьявольские", а не только "ангельские" потенции; именно потому они считали, что вступление в новый век должно сопровождаться "всеобъемлющей и всеобщей реформацией всего <...> мира". Эта сторона розенкрейцерского учения, пожалуй, лучше всего была понята в Англии времен парламентского правления, но тогда обстоятельства помешали ее воплощению в жизнь, а после реставрации Стюартов наука могла развиваться лишь при условии полного отречения от утопических идей¹⁷ (в том числе и от идеи создания реформированного общества, достаточно просвещенного, чтобы безнаказанно пользоваться плодами прогресса). Социально-педагогический потенциал розенкрейцерского движения оказался почти невостребованным, и, разумеется, это обстоятельство неблагоприятно сказалось на его дальнейшей судьбе.

Итак, по моему убеждению, Розенкрейцерское Просвещение действительно было "Просвещением", то есть движением, которое – несмотря на всю непривычную для нас атрибутику, магическую символику и апелляцию к ангелическим силам, пророчества и апокалиптические видения – в основе своей оставалось просветительским. И, кстати, хотя той эпохе, которую мы привыкли называть "Просвещением" (Aufklärung), как будто бы была свойственна совсем иная атмосфера, к ее рационализму тоже примешивался "иллюминизм", учение о внутреннем "просветлении" человека. Поэтому слова Коменского из книги "Путь Света" (по праву названной ""Откровением" Коменского") могли бы быть произнесены в любую из двух эпох¹⁸:

Если бы удалось возжечь Свет Всемудрости, он распространился бы по всему миру рассудка человеческого (подобно тому, как блеск восходящего солнца простирается от востока до заката), и возбудил бы радость в людях и преобразил бы стремления их. Ибо ведь если собственную свою участь и участь всего людского рода явственно узреют они благодаря этому горнему свету и получат средства, безошибочно ведущие к благим целям, то что помешает им их применить?

 

Примечания

Глава I

 

1.  Вильгельм I Молчаливый, принц Оранский (1533-1584), возглавлял восстание Нидерландов против испанского владычества, Англия же враждовала с Испанией и домом Габсбургов вообще. – Прим. ред.

    

2.  Астрея – дочь Юпитера и Фемиды, богиня Справедливости, правившая на земле в эпоху золотого века. – Прим. ред.

    

3.  См. мою статью "Королева Елизавета как Астрея": Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, X (1947), pp. 27-82.

    

4.  Сгорел в 1613 г., в 1644-м уничтожен пуританами. – Прим. ред.

    

5.  "Маска" – музыкально-драматический жанр, популярный в XVI-XVII вв. – Прим. ред.

    

6.  Подробный обзор событий, обрядов и празднеств, сопряженных с обручением и свадьбой Фридриха и Елизаветы, см. в кн.: John Nichols, The Progresses of James I, II, 1826.

    

7.  Nichols, p. 474 n.

    

8.  E.K.Chambers, Elizabethan Stage, II, p. 248.

    

9.  Е.К.Chambers, William Shakespeare, II, p. 343.

    

10.  Речь идет об отрывке из IV действия "Бури": IV, 1, 58-139. – Прим. ред.

     

11.  "Буря" впервые была поставлена в 1611 г. Мнение о том, что "маска" – позднейшая вставка в первоначальный вариант пьесы, сделанная в угоду Фридриху и Елизавете, разделяется многими шекспироведами, см.: The Tempest, ed. F. Kermode, Arden Shakespeare, 1954, pp. xxi-xxii.

     

12.  Nichols, p. 512.

     

13.  Св. Георгий – небесный покровитель ордена Подвязки, учрежденного Эдуардом III (1327-1377), и покровитель всей Великобритании. – Прим. ред.

     

14.  М.А.Everett Green, Elizabeth Electress Palatine and Queen of Bohemia, revised edition, London, 1909, p. 47.

     

15.  См.: Yates, "Elizabethen Chivalry: The Romance of the Accession Day Tilts", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XX (1957), pp. 4-24; R.C.Strong, "Queen Elizabeth and the Order of the Garter", Archaeological Journal, CXLX (1964), pp. 245-69.

     

16.  Nichols, pp. 527-35, 536-41.

     

17.  "A description of the seuerall fireworkes inuented and wrought by His Majesties Gunners", British Museum, Kings MSS., 17, с. xxxv.

     

18.  Nichols, p. 587.

     

19.  Уна – королева фей, персонаж незаконченной поэмы Эдмунда Спенсера "Королева фей" (1590-1596), олицетворение Истины. – Прим. ред.

     

20.  Nichols, pp. 542-543.

     

21.  Ibid., p. 547.

     

22.  О восторженном отношении Эббота к браку Елизаветы с курфюрстом Пфальцским см.: Paul Welsby, George Abbot the Unwanted Archbishop, London, 1962, pp. 51-53. Не менее восторженно отнесся к этому союзу и Ланселот Эндрюз.

     

23.  Thomas Campion, The Lords' Masque. Текст см. в кн.: Nichols, pp. 554-565.

     

24.  Nichols, p. 558.

     

25.  Nichols, pp. 558-559.

     

26.  Nichols, p. 563.

     

27.  То есть члены двух из четырех имевшихся в Лондоне "Судебных иннов" – корпораций адвокатов. – Прим. ред.

     

28.  Francis Beaumont, "Masque of the Middle Temple and Lincoln's Inn", текст см. в кн.: Nichols, pp. 566-590.

     

29.  Ibid., p. 591.

     

30.  Ibid., p. 600.

     

31.  П.О.Кристеллер (P.O.Kristeller, Iter Italicum, II, p. 399) отмечает, что в ватиканской рукописи Pal. lat. 1738 содержатся среди прочего латинские стихотворения, обращенные к курфюрсту Пфальцскому и сочиненные по случаю посещения последним Кембриджского университета. Одно из стихотворений принадлежит перу Джорджа Херберта. Этими сведениями я обязана любезности профессора Кристеллера. 
    Рукопись, скорее всего, была вывезена в Рим вместе с другими книгами "Bibliotheca Palatina" (Пфальцской библиотеки) после падения Хайдельберга.

     

32.  См. ниже.

     

33.  Nichols, pp. 601-602.

     

34.  Эрцгерцог Штирии Фердинанд II (1578-1637), избранный императором в 1619 г. – Прим. ред.

     

35.  Nichols, p. 603.

     

36.  Мать Якова, Мария Стюарт, после почти двадцатилетнего тюремного заключения была казнена по обвинению в заговоре против Елизаветы I Английской. – Прим. ред.

     

37.  Nichols, p. 611.

     

38.  О сорвавшейся попытке утвердить власть Франциска Анжуйского в Нидерландах см.: Yates, The Valois Tapestries, Warburg Institute, 1959.

     

39.  См.: R.C.Strong and J.A.Van Dorsten, Leicester's Triumph, Leiden and Oxford, 1964.

     

40.  Вильгельма I Молчаливого, совмещавшего титулы принца Оранского и графа Нассауского. – Прим. ред.

     

41.  Прием в Нидерландах и прочие события по пути Елизаветы в Хайдельберг описаны в иллюстрированном отчете того времени: Beschreibung der Reiss... des Herrn Frederick des V mit der Hochgeborenen Fürstin und Königlichen Princessin Elizabethen, Jacob des Ersten Königs in Gross Britannien Einigen Tochter, Heidelberg, 1613.

     

42.  См.: John Summerson, Inigo Jones, London (Penguin), 1966, p. 35. С другой стороны, автор статьи об Эренделе, напечатанной в D.N.B., утверждает, что граф после посещения Хайдельберга вернулся в Англию, откуда и отправился в Италию – в том же году, но несколько позже. Если это так, кажется маловероятным, чтобы Иниго Джонс сопровождал графа и в поездке в Хайдельберг.

     

43.  Полный отчет о приеме, оказанном Елизавете в Оппенхайме, см. в кн.: Beschreibung der Reiss...

     

44.  Считается, что король Генрих VII Тюдор (коронован в 1485 г.) объединил оба враждовавших дома – Йорков (Белая роза) и Ланкастеров (Алая роза). – Прим. ред.

     

45.  Или, точнее, "История Обоих миров". – Прим. ред.

     

46.  Соломон де Ко написал, помимо других произведений, книгу "Причины движущих сил" (Les raisons des forces mouvantes), опубликованную во Франкфурте в 1615 г. Самая важная часть этого вдохновленного Витрувием сочинения посвящена механике и гидравлике. В посвящении автор напоминает принцессе Елизавете об интересе ее брата к подобным предметам. Работа была перепечатана в Париже в 1624 г. с присовокуплением второго тома: "Вторая Книга, где изображены многие Гроты и Фонтаны" (Livre Second ou sont desseignees plusiers Grotes et Fontaines). В этой второй части сообщается, что некоторые из гротов, механических статуй и прочих подобных вещей, изображенных на гравюрах, проектировались специально для угодий курфюрста Пфальцского в Хайдельберге.

     

47.  Римский зодчий I в. до н.э., посвятивший свой трактат "Архитектура" императору Августу. – Прим, ред.

     

48.  О "витрувианских предметах" см.: Yates, Theatre of the World, London, 1969, pp. 20-59.

     

49.  Ibid., pp. 80-91.

     

50.  См.: Lili Fehrle-Burger, "Der Hortus Palatinus als Ladites Weltwunder", in Ruperto-Carola, Mitteilungen der Vereinigung der Freunde der Studentenschaft der Universität Heidelberg,XIV (2), 1962. Я признательна Р.Стронгу, обратившему мое внимание на эту работу.

     

51.  Мемнон – сын богини утренней зари Эос. Геракл убил брата Мемнона и отдал освободившийся трон этому герою. – Прим. ред.

     

52.  См.: Salomon de Caus, Institution harmonique, Frankfurt, 1615.

     

53.  Персонаж пьесы Шекспира "Буря", волшебник, подчинивший все стихии и всех духов на своем острове. Цитата ("Буря" III, 2, 137) дается в переводе Т.Л.Щепкиной-Куперник. – Прим. ред.

     

54.  См.: Theatre of the World, pp. 78-79.

     

55.  Е.К.Chambers, Elizabethan Stage, II, pp. 288-289. Эту труппу возглавлял Джон Спенсер, актер, неоднократно бывавший и в протестантских, и в католических областях Германии.

     

56.  См.: Green, Elizabeth of Bohemia, p. 260 n.

     

57.  См. ниже, с. 216 (имеются в виду "Начала философии", вышедшие в свет в 1644 г. – Прим. ред.).

     

58.  Первый – "Чешский", или "Чешско-пфальцский", – период Тридцатилетней войны датируется 1618-1623 гг. – Прим. ред.

Глава II

 

1.  Сведения о визите Сидни в Пфальц содержатся в отчете сопровождавшего его Фулка Гревиля: F.Greville, The Life of the Renowned Sir Philip Sidney, ed. N. Smith, Oxford, 1907, pp. 41 ff.

    

2.  Прекрасный идеал (франц.) – Прим. ред.

    

3.  См.: Claus-Peter Clasen, The Palatinate in European History, Oxford, 1963.

    

4.  О князе Анхальтском см. вышеупомянутую работу Клазена, а также кн.: Julius Krebs, Christian von Anhalt und die Kurpfalsische Politik am beginn des Dreissigjährigen Krieges,Leipzig, 1872; Cambridge Modern History, IV, Cambridge, 1906, pp. 3 ff; David Ogg, Europe in the Seventeenth Century, ed. of London, 1943, pp. 126 ff.

    

5.  Религиозное и церковное движение в Чехии, начавшееся в XV в. как своего рода протореформация, было явлением неоднозначным, и его история в достаточной степени не исследована. Ф.Йейтс специально этой проблемой не занималась и употребляет термин "Богемская церковь" в обобщенном смысле. – Прим. ред.

    

6.  О тогдашних событиях в Богемии см.: C.V.Wedgwood, The Thirty Years War, paperback edition, 1968, pp. 69 ff.

    

7.  Насмешливое латинизированное словечко; буквальный перевод – "изокнация", то есть выбрасывание из окна. – Прим. ред.

    

8.  Cambridge Modern History, IV, p. 17.

    

9.  Письмо лорда Донкастера Якову I, датированное июнем 1619 г., см. в кн.: S.R.Gardiner, Letters and other Documents Illustrating Relations between England and Germany at the Commencement of the Thirty Years War, Camden Society, 1865,1, p. 118.

    

10.  Письмо Джона Донна сэру Дадли Карлтону, август 1619 г.; см.: Gardiner, II, р. 6.

     

11.  Green, Elizabeth Electress Palatine, p. 185.

     

12.  Wedgwood, Thirty Years War, p. 98.

     

13.  John Harrison, A short relation of the departure, London, 1619, цитируется в кн.: Green, p. 133.

     

14.  Harrison; цитируется в кн.: Green, loc. cit.

     

15.  Е.А.Beller, Caricatures of the "Winter King" of Bohemia, Oxford, 1928, plate I.

     

16.  Beller, Caricatures, loc. cit.

     

17.  "Король Англии отметил восшествие своего зятя на "богемский" престол рассылкой официальных уведомлений, извещавших каждого суверена Европы о его непричастности к этому предприятию, о том, что король Англии не только не поощрял этих действий, но даже не знал о готовившемся проекте". – Wedgwood, p. 108.

     

18.  О физической и духовной деградации Якова в последний период его жизни (после 1616 г.) см.: D.H.Wilson, King James VI and I, London, 1956, pp. 378 ff.

     

19.  Chambers, Elizabethan Stage, II, p. 285. Браун был главным организатором гастрольных поездок английских трупп за рубеж и очень часто ездил в Германию. Ко времени, о котором идет речь, он успел состариться, и 1620-й, похоже, стал завершающим годом его карьеры. Предположение о посещении Брауном и его труппой Праги в 1620 г. недостаточно документировано.

     

20.  Wedgwood, p. 130.

     

21.  Другие сатирические гравюры, обыгрывающие тему "потерянной подвязки", опубликованы в издании: Bélier, Caricatures.

     

22.  Письмо графа Пембрукского Карлтону, сентябрь 1619 г. Множество прямых свидетельств об английских сторонниках Фридриха, выступавших за оказание ему помощи, собрал Гардинер. см.: Gardiner, Letters.

     

23.  H.Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, London, 1967, pp. 204 ff.

     

24.  Паоло Сарпи (1552-1623) – итальянский ученый и политический деятель, с 1606 г. – советник правительства Венецианской республики по богословским вопросам. – Прим. ред.

     

25.  См. мою статью: "Paolo Sarpis History of the Council of Trent", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, VII (1944), pp. 123-143.

     

26.  Интердикт – распоряжение Папы о временном запрете на свершение богослужения и церковных обрядов в пределах определенной территории. Подробнее о Венецианском интердикте см. главу X. – Прим. ред.

     

27.  Paolo Sarpi, Lettere ai Protestanti, ed. C.Busnelli, 1911.

     

28.  О Грутере см.: Leonard Forster, Janus Gruter's English Years, Sir T.Browne Institute, Leiden, 1967.

     

29.  Forster, Gruter, pp. 96-100.

     

30.  H.Trevor-Roper, The Plunder of the Arts in the Seventeenth Century, London, 1970, pp. 22-27.

Глава III

 

1.  Латинское слово fama может означать и "слава", и "откровение", и "молва (о чем-то)". Поэтому название манифеста по-разному переводилось на европейские, и в частности на русский, языки. Например, в русском рукописном переводе 1784 г. Fama Fraternitatis передано как "Вещание Братства". – См.: 500 лет гнозиса в Европе: Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах: Москва – Санкт-Петербург – Амстердам, 1993, с. 140. – Прим. ред.

    

2.  Johann Valentin Andreae, Vita ab ipso conscripta, ed. F.H.Rheinwald, Berlin, 1849. Впервые эта книга была издана в Винтертуре в 1799 г.

    

3.  Andreae, Vitae, p. 10. На заявление Андреэ, что он сочинял пьесы, подражая гастролирующим английским актерам, впервые обратил внимание Э.К.Чеймберс: Е.К.Chambers,Elizabethan Stage, I, p. 344 n.

    

4.  О Фридрихе Вюртембергском и его отношении к Англии см.: W.B.Rye, England as seen bу Foreigners, London, 1865, pp. 1 ff.; Victor von Klarwill, Queen Elizabeth and Same Foreigners, London, 1928, pp. 347 ff.

    

5.  "Виндзорские насмешницы", акт IV, сцены 3 и 5; см. также У.Шекспир, ПСС, т. 4, с. 626 (комментарий А.Смирнова к пьесе). – Прим. ред.

    

6.  См. Введение Х.С.Харта к кн.: The Merry Wives of Windsor, Arden edition, pp. xli-xlvi.

    

7.  Erhardus Cellius, Eques auratus Anglo-Wirtembergicus, Tübingen, 1606; Elias Ashmole, The Institution, Laws and Ceremonies of the most noble Order of the Garter, London, 1672.

    

8.  Ashmole, Garter, p. 412.

    

9.  Cellius, Eques auratus, p. 119. В ашмоловском сокращенном переводе отчета Целлия это место пропущено.

    

10.  Аллюзия на Откровение (см.: Откр. 3:4-5, 18 и паралл. места). – Прим. ред.

     

11.  Ashmole, Garter, p. 415.

     

12.  См. Дан. 13. – Прим. ред.

     

13.  Cellius, Eques auratus, pp. 229-30. Об актерах, сопровождавших посольство ордена Подвязки, см.: Е.К.Chambers,Elizabethan Stage, II, pp. 270-271.

     

14.  Храмометрия (древнегреч.). – Прим. ред.

     

15.  Württemberg Landesbibliothek, Stuttgart; Cod. theol. 4°23, 34. В Уорбергском институте теперь имеется микрофильм этой рукописи.

     

16. См.: 3 Цар. 5:2-18, 6:1-38, 7:38-51, 8:6-21, 4 Цар. 18:15-16 и параллельные места. – Прим. ред.

     

17.  Сближение (франц.). – Прим. ред.

     

18.  Сообщение о собрании в Люнебурге, состоявшемся в 1586 г. и имевшем целью создание "Конфедерации Евангелических Ополчений", помещено на листе 35 Посвящения герцогу Вюртембергскому, открывающего собой книгу. То же сообщение, изложенное почти теми же словами, повторено на листе 122 Посвящения, но на этот раз особо подчеркивается, что герцог Вюртембергский занимал весьма престижное положение среди конфедератов. Ср.: А.Е.Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, London, 1924, pp. 639 ff. 
    
    Не исключено, что Джон Ди присутствовал на собрании в Люнебурге – во всяком случае, в мае 1586 г. он находился в Лейпциге; см.: French, John Dee, p. 121.

     

19.  О серьезном влиянии "Наометрии" Симона Студиона на движение розенкрейцеров говорит И.Г.Буле, см.: J.G.Buhle, Ueber den Ursprung... der Orden der Rosenkreuzer und Freyman, Göttingen, 1804, S. 119. Более раннее утверждение такого рода содержится в статье об Андреэ, напечатанной в кн.: Württembergisches Repertorium der Literatur, ed. J.W.Petersen, 1782-1783, III. Де Куинси в статье "Розенкрейцеры и франкмасоны", 1824 г., цитирует высказывание Буле о "Наометрии" (см.: Т. De Quincey, Collected Writings, ed. D.Massen, Edinburgh, 1890, XIII, pp. 399-400). См. также: A.E.Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, pp. 36 ff., 639 ff; Will-Erich Peuckert, Die Rosenkreutzer, Jena, 1928, pp. 38-39.

     

20.  Waite, Brotherhood, p. 641.

     

21.  Johann Valentin Andreae, Turris Babel sive Judicorum de Fraternitatae Rosacae Crucis Chaos, Strasburg, 1619, pp. 14-15.

     

22.  Наступление на земле Тысячелетнего царства Христова предсказывали милленаристы, или хилиасты (от лат. millenium или греч. hilia – "тысяча"), по-особому трактовавшие Откровение. – Прим. ред.

     

23.  Согласно его воззрениям, историческое развитие человечества проходит три стадии, или эры, соответствующие трем лицам христианской троицы: Отцу, Сыну и Святому Духу. – Прим. ред.

     

24.  "Иллюминаты" – "просветленные" (лат.), в смысле "обладающие особыми тайными знаниями". – Прим. ред.

     

25.  Протестантская уния 1608 г. – союз германских протестантских князей (Пфальца, Анхальта, Вюртемберга, позднее также Бранденбурга, Гессена и др.) и имперских городов (Страсбург, Ульм, Нюрнберг и др.). Имела общую казну и войско. Просуществовала до 1621 г. – Прим. ред.

     

26.  Документы, захваченные в Хайдельберге после капитуляции города в 1622 г., были использованы оккупантами в пропагандистской кампании против Кристиана Анхальтского. Публикация так называемого "архива Анхальта" должна была в конечном итоге отвратить немецких протестантских князей от Фридриха Пфальцского; см.: Cambridge Modern History,III, pp. 802-809; David Ogg, Europe in the Seventeenth Century, London, 1943 ed., pp. 126 ff.

     

27.  "С 1606 г. [князь Анхальтский] поддерживал постоянную связь с Петером Воком фон Розенбергом". – См.: Claus-Peter Clasen, The Palatinate in European History, p. 23. Клазен считает весьма вероятным, что именно он первым предложил избрать королем Богемии Фридриха Пфальцского.

     

28.  Peter French, John Dee, pp. 121 ff.

     

29.  Сейчас готовится к публикации книга Роберта Эванса, посвященная двору Рудольфа II. В ней содержатся новые ценные данные о Рожмберках и о контактах Ди с этим семейством.

     

30.  Elias Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum, London, 1652 (имеется факсимильное переиздание: ed. Allen Debus, Johnson Reprint Corporation, 1967), pp. 482-483.

     

31.  Ibid., p. 483.

     

32.  Ibid.

     

33.  H.Khunrath, Amphitheatrum Sapientiae Aeternae, Hannover, 1609. Это издание не было первым.

     

34.  Amphitheatrum, p. 6.

     

35.  Латинское наименование трактата приведено в Приложении.

Глава IV

 

1.  См. ниже, Приложение.

    

2.  См. ниже, Приложение. (Далее следует призыв не пассивно дожидаться грядущей реформации, но немедленно присоединяться к Братству Креста-Розы. – Прим. ред.)

    

3.  См. ниже, Приложение. (Ср. Ин. 1:51, Флп. 4:3, Откр. 3:5, 13:8 и параллельные места. – Прим. ред.)

    

4.  Быт. 27:28. Здесь и далее цитаты из Библии приводятся по русскому синодальному переводу. – Прим. ред.

    

5.  От росы неба и жирности земли даст тебе Бог (лат.). – Прим. ред.

    

6.  См.: С.Н.Josten, "A Translation of John Dee "Monas Hieroglyphica"", Ambix, XII (1964), pp. 155-165.

    

7.  Для ознакомления с теорией, заявлявшей о происхождении термина "розенкрейцер" от слов ros ("роса") и crux ("крест"), см. сноску в кн.: James Crossley, Diary and Correspondance of Dr. John Worthington, Chetham Society, 1847, 1, pp. 239-240. Гулд эту теорию не принимает, см.: R.F.Gould, History of Freemasonry, ed. H.Poole, 1951, II, p. 67.

    

8.  Цитируется по переводу Томаса Воана. См.: Fame and Confession, ed. Pryce, p. 33.

    

9.  См. ниже, Приложение. (Двойной намек: на миф об Орфее и на новые возможости, которые откроет перед человечеством алхимическая наука. – Прим. ред.)

    

10.  О "новых звездах" в созвездиях Змееносца и Лебедя, появившихся в 1604 г., писал Иоганн Кеплер, считавший, что они предвещают религиозные и политические перемены. Труды Кеплера на эту тему – "De Stella nova in pede Serpentarii" и "De Stella incognita Cygni" – были напечатаны в Праге в 1606 г. (Перепечатаны в кн.: Kepler, Gesammelte Werke, ed. M.Caspar, 1938, 1, S. 146 ff.) Очень интересовался этими "новыми звездами" также и Джон Донн; см.: C.M.Coffin, John Donn and the New Philosophy, Columbia University Press, 1937, pp. 123 ff.

     

11.  См.: Paolo Rossi, Francis Bacon, Front Magic to Science, London, 1968, pp. 128 ff.

     

12.  Фарс, шутка (фр.). – Прим. ред.

     

13.  Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix, Paris, 1935, p. 50.

     

14.  Charles Webster, "Macaria: Samuel Hartlib and the Great Reformation", Acta Comeniana, 26 (1979), p. 149.

     

15.  См.: J.R.Partington, History of Chemistry, London, 1961, II, pp. 244 ff. Либавий вовсе не отвергал алхимию как таковую – см.: John Read, Prelude to Chemistry, London, 1936, pp. 213-221.

     

16.  A.Libavius, Wolmeinendes Bedencken, Von der Fama und Confession der Brüderschafft deß Rosen Creutzes, Frankfurt, 1616. Другие сочинения (на латинском языке), в которых Либавий выступал против розенкрейцерских манифестов, были опубликованы в виде тома под заглавием: Appendix necessaria syntagmatis arcanorum chymicorum, Frankfurt, 1615. Этот том был перепечатан в 1661 г. в том же Франкфурте, но под слегка измененным названием. См.: Ian Macpail, Alchemy and Occult, A Catalogue of Books and Manuscripts from the Collections of Paul and Mary Mellon, Yale, 1968, I, p. 71.

     

17.  Генрих Корнелий Агриппа Неттесхаймский (1486-1535) – немецкий ученый и философ, автор книги "Об оккультной философии", в которой представил различные герметико-каббалистические традиции. Иоганн Тритемий Шпонхаймский (1462-1516) – немецкий гуманист, настоятель бенедиктинского монастыря в Кройцнахе, позже – в Вюрцбурге; автор исторических сочинений, работ о тайнописи ("Стеганография" и "Полиграфия"), книги "О церковных авторах" (De scriptoribus ecclesiasticis) и др. – Прим. ред.

     

18.  A.Libavius, Tractatus duo de physici, Frankfurt, 1594, pp. 46, 71. Ср.: F.Secret, Les Kabbalistes Chretiens de la Renaissance, Paris, 1964, p. 138.

     

19.  Согласно этой теории, весь внешний мир, со всеми населяющими его тварями, есть отражение внутреннего духовного мира, и соответственно каждая вещь или существо несет на себе сигнатуру (печать) этого внутреннего мира. Каждое (одушевленное или неодушевленное) существо проявляет свою внутреннюю суть во внешнем мире, но лишь человеку дарована способность "переознаменовывать" присущие ему качества, то есть влиять на них – в лучшую или в худшую сторону. О теории сигнатур у Бёме см.: 500 лет гнозиса в Европе, с. 292. – Прим. ред.

     

20.  Oswald Croll, De signaturis internis rerum, Prague, 1608.

     

21.  То есть Священную Римскую империю. – Прим. ред.

     

22.  В средние века и позднее были популярны различные толкования истории, вдохновленные Откровением и Книгой пророка Даниила. Монархии считались по-разному, например так: 1) Вавилон, 2) Персия, 3) Греческая монархия, созданная Александром Македонским, 4) Римская монархия (включая Византию и Священную Римскую империю). – Прим. ред.

     

23.  Римскую империю (нем.). – Прим. ред.

     

24.  Libavius, Wolmeinendes Bedennken, S. 194-195, 205. Доказательство связи "Парацельсова Льва" с турками Либавий видит в учении "Христиана Розенкрейца", якобы воспринятом от магометан Дамаска. Обвинения в сотрудничестве с турками выдвигались и против Фридриха, и против князя Анхальтского – ведь в их союзниках числился, например, Бетлен Габор, обращенный в христианство мусульманин.

     

25.  Репродукции карикатур приводятся в следующих изданиях: Е.А.Beller, Caricatures of the "Winter King" of Bohemia, Oxford, 1928; E.A.Beller, Propaganda in Germany during the Thirty Years War, Princeton, 1940; H.Washer, Das deutsche illustrierte Flugblatt, Dresden, 1955; Mirjam Bohatcova, Irrgarten der Schicksale: Emblematdrucke vom Anfang des Dreissig-Jährigen Krieges, Prague, 1966.

     

26.  Beller, Caricatures, p. 62.

     

27.  Ibid.

     

28.  Ср.: Мф. 7:14. – Прим. ред.

Глава V

 

1.  Emblematum Ethico-Politicorum Centuria Iulii Guilelmi Zincgrefii, Caelo Matth. Meriani, MDCXIX, Apud Iohann Theodor de Bry. ("Сотня Этико-Политических Эмблем Юлия Вильгельма Цинкгрефа, Выгравированных Матт. Мерианом", 1619, Издана Иоганном Теодором Де Бри). О самой книге см. ниже.

    

2.  Всегда открыто (лат.). – Прим. ред.

    

3.  Chymische Hochzeit: Christiani Rosenkreutz. Anno 1459, Straßburg, 1616 (Lazarus Zetzner). Авторство, очевидно, приписывалось "Христиану Розенкрейцу", поскольку другой автор на титульном листе не указан. Немецкий текст был перепечатан в Берлине в 1913 г. (издатель Ф.Маак). Английский перевод Изикьела Фокскрофта был опубликован в 1690 г. под названием: The Hermetic Romance, or The Chymical Wedding, written in High Dutch by C.R., translated E.Foxcroft, London, 1690. Перевод Фокскрофта переиздан в кн.: А.Е.Waite,The Real History of the Rosicrucians, London, 1887, pp. 99 ff.; и в кн.: A Christian Rosenkreutz Anthology, ed. M.Allen, Rudolf Steiner Publications, New York, 1968, pp. 67 ff.

    

4.  Ср. Иак. 1:17. – Прим. ред.

    

5.  Ср.: Иез. 1:18, 10.12; Откр. 4:6-8. – Прим. ред.

    

6.  См.: Cesare Ripa, Iconologia, ed. Rome, 1603, pp. 142 ff.

    

7.  Перевод Т.Баскаковой. – Прим. ред.

    

8.  См.: С.Н.Josten, "A Translation of John Dee "Monas Hieroglyphica" with an introduction", Ambix, XII (1964), p. 98. В английском издании "Свадьбы" (перевод Фокскрофта) рядом со стихами помещено изображение "монады" Ди (см. илл. 11. – Прим. ред.).

    

9.  Таким образом, как можно понять из текста, определяли степень греховности человека. – Прим. ред.

    

10.  В "Свадьбе" рассказывается, что большинству из тех гостей, кто оказался "недостойным", было разрешено выкупить себя за золото, другие были отосланы домой обнаженными, подвергнуты бичеванию или даже казнены. – Прим. ред.

     

11.  Гермес Государь (лат.). – Прим. ред.

     

12.  Да здравствует Жених, да здравствует Невеста! (лат.). – Прим. ред.

     

13.  См. Дан. 7:4-7. – Прим. ред.

     

14.  См. Дан. 3:1-7. – Прим. ред.

     

15.  Наивысшее знание – ничего не знать. // Брат Христиан Розенкрейц (лат.). – Прим. ред.

     

16.  Почернение, помрачение (лат.). – Прим. ред.

     

17.  См. ниже.

     

18.  Jean de Meung, Roman de la Rose. Французский роман, или, скорее, трактат, написанный ок. 1260 г., в котором рассматриваются проблемы власти, истины и пр. – Прим. ред.

     

19.  Обзор всех этих гипотез дается в кн.: Waite, Real History of the Rosicrucians, pp. 7 ff.

     

20.  В автобиографии. – Прим. ред.

     

21.  Связь между золотым руном и златым (то есть философским) камнем устанавливается очень легко. Вообще золотое руно из мифа о Ясоне в алхимии часто соотносилось с философским камнем, см.: Natalis Cornes, Mythologiae, VI, 8. В книге "Тайное Тайных" Михаэля Майера содержится очень сложная алхимическая интерпретация символики золотого руна,см.: Michael Maier, Arcana Arcanissima, 1614, pp. 61 ff.

     

22.  См.: Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix, Paris, 1955, pp. 184 ff.

     

23.  Написан в 1678-1684 гг. Русский перевод: Беньян Дж., Путешествие пилигрима, СПб., 1910. – Прим. ред.

Глава VI

 

1.  О семействе Де Бри см.: "William Fitzer, the publisher of Harvey De motu cordis, 1628", Transactions of the Bibliographical Society, New Series, XXIV (1944), p. 143. Фицер, издавший книгу Гарвея о кровообращении, был зятем Иоганна Теодора Де Бри.

    

2.  Green, Elizabeth of Bohemia, p. 296.

    

3.  У Цинкгрефа паутина является символом предусмотрительного монарха (эмблемы XXV, XXVII), а улей – монарха милосердного (эмблема С). Ср. карикатуры, изображающие Фридриха в образе Льва, сокрушаемого Пауком (то есть Спинолой: по-немецки "паук" – die Spinne), или человека, залезшего в улей, где его кусают пчелы; см.: Beller, Caricatures of the "Winter King", Pls. III, IV.

    

4.  H. De la Fontaine Vervey, "Trois heresiarques des Pays-Bas du XVI siecle", Bibliothèque d'humanisme et Renaissance, XVI (1954), pp. 312-330; Rekers, Benito Arias Montana, 1960; J. Van Dorsten, The Radical Arts, Leiden, 1970, pp. 26 ff.

    

5.  Howell, Sir Philip Sidney, p. 142.

    

6.  См.: Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 318, 320, 325.

    

7.  Josten, "Translation of Dee "Monas"", Аmbiх, XII (1964), p. 96.

    

8.  О соотношении философии Фладда с ренессансной магико-каббалистической традицией я писала в книге Giordano Bruno, используя для доказательства своей точки зрения Фладдовские диаграммы.

    

9.  Высказывания Ди и Фладда по поводу математических ("витрувианских") дисциплин анализируются в моей книге: Theatre of the World, 1969, pp. 20-59. О Фладде и Парацельсе см.: Allen Debus, The English Paracelsians, London, 1965, passim, а также многочисленные статьи.

    

10.  О жизни Михаэля Майера см.: J.B.Craven, Count Michael Maier, Kirkwall, 1910.

     

11.  Мать Луки Енниса была замужем, вторым браком, за И.Израэлем Де Бри, братом Теодора; см.: W.K.Zülich, Frankfurter Künstler, Frankfurt, 1935, "Jennis, Luca".

     

12.  R. De Fluctibus (то есть Роберт Фладд), Apologia Compendiaria, Fraternitatem de Rosea Cruce suspicionis & infamiae maculis asspersam, veritatis quasi Fluctibus & abluens abstergens, Leiden (Godfrey Basson), 1616. – Латинское fluctibus ("поток") в названии дает игру слов с именем автора. – Прим. ред.

     

13.  R.de Fluctibus, Tractatus Apologeticus Integritatem Societatis De Rosea Cruce defendens, Leiden, (Godfrey Basson), 1617.

     

14.  См.: J.A.Van Dorsten, Thomas Basson, Leiden, 1961.

     

15.  См.: Yates, The Art of Memory, p. 285.

     

16.  Apologia, pp. 1 ff.

     

17.  Ibid., p. 6.

     

18.  Ibid., р. 7. (Ведь в одном месте братии в подозрительном подстрекательстве он обвинил (лат.). – Прим. ред.)

     

19.  Ibid., р. 22. Полезный анализ идейного содержания "Трактата" содержится в статье: Allen Debus, "Mathematics and Nature in the Chemical Texts of the Renaissance", Ambix, XV (1968).

     

20.  Tractatus, p. 24.

     

21.  См. мои книги: Giordano Bruno, pp. 147-149; Theatre of the World, p. 30.

     

22.  Tractatus, pp. 102 ff.

     

23.  Theatre of the World, pp. 42 ff.

     

24.  Tractatus, p. 146.

     

25.  См.: С.Н.Josten, "Robert Fludd's Philosophical Key and his Alchemical Experiment on Wheat", Ambix, XII (1963), p. 12; ср.: Theatre of the World, p. 68.

     

26.  Гадание по земле. – Прим. ред.

     

27.  Отрывок из "Философского Ключа", где об этом рассказывается, приведен в кн.: Theatre of the World, p. 67.

     

28.  Латинский эквивалент греческого эпитета "Трисмегист" ("Трижды величайший"). – Прим. ред.

     

29.  French, John Dee, p. 10.

     

30.  См. мои книги: Art of Memory, pp. 323-324; Theatre of the World, pp. 65-72.

     

31.  Dr. Fludd's Answer unto M. Foster, 1631, p. 11; ср.: The Art of Memory, p. 324.

     

32.  Robert Fludd, Utriusque Cosmi. Historia, Tomus primus. De Macrocosmi Historia, Oppenheim (Johann Théodore De Bry), 1617, 1618; Tomus secundus, De Microcosmi Historia,Oppenheim (Johann Theodore De Bry), 1619.

     

33.  В шеститомном сочинении "Тайное Тайных, Сиречь Египетско-Греческая Иероглифика" речь идет о передаче сокровенного знания по цепи преемства от Адама к Гермесу Трисмегисту, египетским жрецам и от них – к грекам. По ходу изложения Майер предлагает собственную интерпретацию многочисленных мифов о египетских и греческих богах и героях. – Прим. ред.

     

34.  Аталанта – беотянка, быстроногая охотница, убивавшая всех женихов, не способных обогнать ее в беге. Женился на Аталанте юноша, бросивший ей под ноги три подаренных ему Афродитой золотых яблока, – Аталанта замешкалась, чтобы их поднять, и проиграла забег. – Прим. ред.

     

35.  О музыкальном содержании "Убегающей Аталанты" см.: John Reed, Prelude to Chemistry, London, 1936, pp. 213-254, 281-289. (В книге эмблемы сопровождаются пояснительными надписями и эпиграммами, к которым прилагаются ноты. – Прим. ред.)

     

36.  G.Bruno, Articuli adversus mathematicos, Prague, 1588, предисловие; ср.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 314-15.

     

37.  См.: Н.М.Е. De Jong, "Atalanta Fugiens": Sources of an Alchemical Book of Emblems, Leiden, 1969.

     

38.  На титульном листе "Иероглифической Монады" (см. илл. 12) знак "монады" заключен в контур яйца, да и в самом тексте имеется описание яйцеобразной вселенной. Таинственный намек на разрезание "монады" ножами содержится в "Завещании Джона Ди", опубликованном в кн.: Elias Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum, p. 344.

     

39.  Исаак Казобон (1559-1614) – швейцарский филолог-классик, с 1608 г. жил в Англии. – Прим. ред.

     

40.  См.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 398-403.

     

41.  См.: Debus, The English Paracelsians, pp. 142-145.

     

42.  Symbola Aurea Mensae Duodecim Nationum ("Златое Алтарное Приношение Двунадесяти Языков"). – Прим. ред.

     

43.  См.: Giordano Bruno and Hermetic Tradition, pp. 312-13.

     

44.  Silentium Post Clamores, pp. 11 ff.; ср.: Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, p. 321.

     

45.  Полное название этого произведения: "Златая Фемида, сиречь Трактат об Установлениях Братства Р.К.". – Прим. ред.

     

46.  Themis Aurea, hoc est. De Legibus Fraternitatis R.С. Tractatus, Frankfurt, 1618, p. 143; ср.: Waite, ibid., p. 328.

     

47.  Цезаря. – Прим. ред.

     

48.  Themis Aurea, p. 159. (Обыгрывается известная фраза Плутарха: Exungue leonem, "По когтям (узнают) льва" (лат.). – Прим. ред.)

     

49.  Verum Inventum, посвящение.

     

50.  Septimana Philosophica, pp. 118-121. Автор, как кажется, умышленно лишил эти рассуждения каких-либо намеков на конкретные, "злободневные" обстоятельства, связанные с розенкрейцерским движением.

     

51.  См.: Craven, Michael Maier, p. 146.

     

52.  См.: John Read, Prélude to Chemistry, pp. 254-277. В этой книге Рид показывает, каким образом Стольций использовал печатные формы книг Майера и Милия.

     

53.  Немецкий перевод этой книги Еннис опубликовал в том же 1624 г.; имеются и переиздания более позднего времени, см.: Stoltzius von Stoltenberg, Chymisches Lustgârtlein, ed. F. Weinhandl, Darmstadt, 1964.

     

54.  Цит. по кн.: Read, Prelude, p. 257.

     

55.  Johann Daniel Milius, Philosophia Reformata, Frankfurt (Luca Jennis), 1622. Предисловие цитируется по изданию Рида: Read, p. 260.

     

56.  Впервые опубликована в книге Майера "Золотой Треножник": Maier, Tripus Aureus, Frankfurt (Luca Jennis), 1618, p. 27.

Глава VII

 

1.  Maier, Jocus severus, посвятительное письмо.

    

2.  Имеется в виду И.А.Фабриций – по его словам, автором "Откровения" был Иоахим Юнгий; сам же он узнал об этом от "одного секретаря из Хайдельберга", см.: Acta eruditorum, 1698, p. 172; ср.: Arnold, Histoire des Rose-Croix, p. 85. Партингтон (см.: Partington, History of Chemistry, II, p. 415) цитирует это место из Acta eruditorum, но прибавляет, что в утверждении, будто Юнгий написал "Откровение", правды нет, хотя Юнгий в самом деле входил в круг друзей Андреэ.

    

3.  В настоящий момент существует всего одна библиография по розенкрейцерской литературе: F.Leigh Gardner, A Catalogue Raisonné of works on the Occult Science: Rosicrucian Books, 1923 (частное издание). Она не может удовлетворить современного исследователя, хотя и полезна как предварительный обзор имеющихся материалов. Некоторые необходимые сведения можно извлечь также из кн.: I.Ferguson, Bibliotheca Chemica, Glasgow, 1906.
   
   Лучшие описания явления, которое я называю "розенкрейцерским фурором", содержатся в следующих, доступных широкому читателю, книгах: А.Е.Waite, The Real History of the Rosicrucians, London, 1887, pp. 246 ff.; A.E.Waite, The Brotherhood of the Rosy Cross, London, 1923, pp. 213 ff; Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix, Paris, 1955, pp. 137 ff; Will-Erich Peuckert, Die Rosenkreutzer, Jena, 1928, S. 116 ff. Книга Пойкерта содержит очень ценные сведения, особенно в разделе, посвященном Германии.

    

4.  Человек, подписывавшийся таким образом, вначале пытался содействовать розенкрейцерскому движению, но впоследствии сделался его противником; см.: Arnold, pp. 114-115. "Менапий" известен как автор сатиры на розенкрейцерских Братьев, написанной в 1619 г.; Уэйт полагает (Waite, Real History, p. 258), что "Менапий" и "Ирений Агност" – одно и то же лицо.

    

5.  Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, p. 259; Arnold, p. 113.

    

6.  Speculum Sophicum Rhodo-Stauroticum, Das ist: Weitläuffige Entdekkung deß Collegii unnd axiomatum von der sondern erleuchten Fratemitet Christ-Rosen-Creutz. – Прим. ред.

    

7.  Фома Кемпийский (1379/80-1471) – мистик, основатель движения "современного благочестия" (devotio moderna); наиболее известным его сочинением (сейчас оно иногда приписывается другим авторам) является книга "О подражании Христу" (De imitatione Christi). – Прим. ред.

    

8.  Чудеса (лат.). – Прим. ред.

    

9.  См.: Schweighardt, Speculum, p. 12.

    

10.  Британский музей, Отдел гравюр, Зарубежная история, 1618, №1871.12.9.4766. Бен Джонсон, ссылающийся на эту гравюру (см. ниже, с. 261-262), определенно видел ее в томе с "Зерцалом" Швайгхардта.

     

11.  Коллегия Братства (лат.). – Прим. ред.

     

12.  Откровение, Слава (лат.). – Прим. ред.

     

13.  Возможно, четыре – в таком случае, четвертая башня не видна. – Прим. ред.

     

14.  Joseph Stellatus, Pegasus Firmamenti. Sive Introductio Brevis In Veterum Sapientiam, quae olim ab Aegyptijs & Persis Magia, hodiè vero à Venerabili Fraternitate Rosea Crucis Pansophia rede vocatur, 1618.

     

15.  Иоганн Рейхлин (1455-1522) – немецкий гуманист, автор книги "О каббалистическом искусстве" (1517). – Прим. ред.

     

16.  Echo Der von Gott hocherleuchten Fraternitet des löblichen Ordens R.C. – Прим. ред.

     

17.  Bibliotheca Chemien, II, pp. 391-392; Waite, Real History, p. 253; Arnold, p. 133.

     

18.  Марсилио Фичино (1433-1499) – итальянский врач и философ. – Прим. ред.

     

19.  Judicia Clarissimorum Aliquot Ас Doctissimorum Virorum... de Statu Sc. Religione Fraternitatis celebratissimae de Rosea Cruce, Frankfurt (J.Bringeren), 1616.

     

20.  Florentinus de Valentia, Rosa Florescens, contra F.G.Menapii calumnias, 1617, 1618. См.: Bibliotheca Chemica, I, pp. 201-202.

     

21.  Rosa Florescens, passim.

     

22.  Впервые это предположение высказал Готфрид Арнольд, см.: Gottfried Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie, 1699, S. 624. Ср.: Bibliotheca Chemica, loc. cit.

     

23.  Напротив, защитники розенкрейцеров утверждали, что магия Братьев имеет благие цели и потому богоугодна.

     

24.  О социнианском влиянии на розенкрейцеров см.: Henricus Neuhu-sius, Pia et utilissima admonitio de Fratribus Rosae-Crucis, Danzig, 1618. Нейгузий считает розенкрейцеров социнианами. Однако, хотя социниан и могло привлекать "вольномыслие" розенкрейцерского движения, сами авторы манифестов и участники фурора, ими вызванного, как мне кажется, были близки по своим религиозным взглядам к евангелическим христианам-мистикам. (Социниане – умеренное направление движения "польских братьев", возникшее под влиянием Ф.Социна (1539-1604). – Прим. ред.)

     

25.  Подобные подозрения могли отчасти основываться на "Ответе", приписываемом "Адаму Хазельмайеру". Об этом тексте, опубликованном вместе с "Откровением", речь шла выше, с. 88-89, и ниже, Приложение, с. 414. О Хазельмайере говорится, что он претерпел гонения от иезуитов, но сам он, как кажется, хочет создать впечатление, будто Розенкрейцерский Орден, с его особой привязанностью к Иисусу, тоже является своего рода "Иезуитским Орденом", хотя цели у обоих орденов весьма различны. Да и среди иезуитов, в целом враждебно относившихся к розенкрейцерам, были такие, что желали создать видимость тождественности обоих орденов.

     

26.  Бёме написал свою "Аврору" (Die Morgenrote in Aufgang) в 1612 г., но напечатана она была намного позже. См.: A. Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Paris, 1929, p. 34. Койре (ibid., p. 42 n.) сопоставляет упования Бёме на вселенскую реформацию с идеями розенкрейцерского "Откровения". Любопытно, что один из лучших друзей Бёме, врач Бальтазар Вальтер, был знаком с князем Анхальтским (Koyré, р. 48 n.). Разработка нового, исторического, подхода к розенкрейцерскому движению, быть может, приведет к тому, что мы вынуждены будем пересмотреть и свои представления о творчестве Бёме.

     

27.  Koyré, Boehme, p. 51.

     

28.  J.S.Semler, Unparteiische Sammlungen zur Historie der Rosenkreuzer, Leipzig 1786-1788. Цитирую по кн.: Arnold, p. 190.

     

29.  Arnold, p. 101.

     

30.  Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, p. 353.

     

31.  [Philipp Geiger], Warnung für der Rosenkreutzer Ungeziefer, Heidelberg, 1621; ср.: Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, p. 342.

     

32.  Fredericus Fornerus, Palma Triumphalis Miraculorum Ecclesiae Catholicae, Ingolstadt, 1621. Книга посвящена императору Фердинанду II; ср.: Waite, Brotherhood, p. 353.

     

33.  J.P.D. a S. Rosa Jesuitica, oder Jesuitische Rottgesellen. Das ist: Eine Frag, Ob die zween Orden, der genandten Ritter, von den Herrscharen Jesu, und der Rosen Creutzer ein einiger Orden sey, Brasseis, 1618; Prague, 1620.

     

34.  Robert Fludd, Clavis Philosophiae et Alchymiae Fluddanae, Frankfurt, 1633, p. 50. Ср.: Arnold, p. 193.

Глава VIII

 

1.  См.: Gabriel Naudé, Instruction à la France sur la vérité de l'histoire des Frères de la Roze-Croix, Paris, 1623, p. 27.

    

2.  Effroyables partions faites entre le Diable et les prétendus Invisibles, Paris, 1623. Цитирую по кн.: Arnold, Histoire des Rose-Croix, pp. 7-8.

    

3.  Fransois Garasse, La Doctrine Curieuse Des Beaux Esprits De Ce Temps, Ou Prétendus Tels, Paris, 1623, pp. 83 ff.

    

4.  H.R.Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, London, 1967, p. 156.

    

5.  Диана превратила подглядывавшего за ней охотника Актеона в оленя, и собственные собаки растерзали его. – Прим. ред.

    

6.  Naudé, Instruction, p. 38.

    

7.  Ibid., pp. 22 ff.

    

8.  Тихо де Браге (1546-1601) – датский астроном, в 1576-1597 гг. построил обсерваторию Ураниборг близ Копенгагена; установил, что кометы движутся выше лунной сферы; открыл новую звезду в созвездии Кассиопея; известен как выдающийся наблюдатель звездного неба, создатель превосходных астрономических инструментов. – Прим. ред.

    

9.  Naudé, Instruction, p. 24. "Новый Органон" Бэкона был опубликован в 1620 г. на латыни, что позволило узнать о воззрениях Бэкона на научный прогресс ("прогресс учености") тем читателям, которые не владели английским языком. Латинский перевод работы "О Прогрессе Учености" вышел в свет в 1623 г.

    

10.  Ibid., pp. 15-16.

     

11.  "Поймандр Гермеса Трисмегиста" – первый из трактатов "Герметического Свода". – Прим. ред.

     

12.  François de Foix de Candale, Le Pimandre de Mercure Trismegiste, Bordeaux, 1579. Cp.: D.P.Walker, "The Prisca Theologia in France", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XVII (1954), p. 209; Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, p. 173.

     

13.  Francesco Giorgi, De harmonia mundi, Venice, 1525.

     

14.  "Стеганография" Тритемия (впервые опубликованная в 1606 г., но задолго до этого имевшая хождение в рукописных вариантах) являлась в эпоху Ренессанса главным руководством по практической каббале,то есть искусству заклинания ангелов,см.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, p. 145. О том, как использовал эту работу Ди, разработавший собственную практическую ангелологию, см.: French, John Dee, pp. 111 ff.

     

15.  G.Bruno, De umbris idearum, Paris, 1582; ср.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 192 ff; The Art of Memory, pp. 200 ff.

     

16.  Ссылка Ноде, строго говоря, может относиться к любому из философских диалогов Тиара, так как все они исходят из идеи вселенской гармонии. Однако, скорее всего, имеется в виру Solitaire second, ou Discours de la Musique, Lyons, 1555. См. мою кн.: The French Académies of the Sixteenth Century, Warburg Institute, 1947, reprinted Kraus, 1968, pp. 77 ff.

     

17.  Naudé, Instruction, p. 16.

     

18.  Об Уильяме Хейтесбери и Ричарде Суиссете (Суайнсхеде); см.: Thorndike, III, pp. 370-385; R.T.Günther, Early Science at Oxford, Oxford, 1923, II, pp. 42 ff. – Речь идет о представителях т.н. "школы калькуляторов" сер. XIII в., основоположниках математической физики. – Прим. ред.

     

19.  Naudé, Instruction, p. 90.

     

20.  Gabriel Naudé, Apologie pour les grands hommes soupçonnés de Magie, Paris, 1625; постраничные ссылки даются по амстердамскому переизданию 1712 г.

     

21.  Apologie, pp. 49 ff.

     

22.  Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, p. 149; Yates, Theatre of the World, pp. 30-31; French, John Dee, p. 8.

     

23.  John Dee, Propaideumata aphoristica, London, 1588, 1568; в предисловии Ди говорит, что книга о Роджере Бэконе будет называться "Spéculum unitatis; sive Apologiapro Fratre Rogerio Bacchone Anglo". Ди также упоминает эту книгу в посвящении "Иероглифической Монады", адресованном Максимилиану II, – там он утверждает, что завершил работу над книгой в 1557 г.

     

24.  Apologie, p. 350. Ноде полагает, что говорящую голову, якобы созданную Роджером Бэконом, следует считать выдумкой английского простонародья; он вроде бы слышал, что сей сюжет использовался английскими драматургами. Книга Соломона де Ко "Причины движущих сил" вышла вторым изданием в Париже в 1624 г., с добавлением новых иллюстраций, изображающих диковинные механизмы, созданные де Ко для хайдельбергского парка.

     

25.  Apologie, p. 23.

     

26.  Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 432-440.

     

27.  Marin Mersenne, Correspondance, ed. Waard and Pintard, Paris, 1932, I, pp. 37-39, 154-155, 455 etc.; II, pp. 137, 149 (Гассенди и розенкрейцеры); 181 ff., 496 (Я.Б. ван Гельмонт и розенкрейцеры); La vérité des sciences, Paris, 1625, pp. 566-567. Ср.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, p. 408 etc.

     

28.  Жан Антуан де Баиф (1532-1589) – поэт, входивший в "Плеяду". – Прим. ред.

     

29.  Yates, The French Academies of the Sixteenth Century, pp. 23 ff.

     

30.  См.: R.Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Paris, 1948.

     

31.  Adrien Baillet, La Vie de Monsieur Descartes, Paris, 1691.

     

32.  Ibid., pp. 58-59.

     

33.  Ibid., pp. 81-86.

     

34.  Ibid., pp. 87-92.

     

35.  Ibid., р. 68. См.: Johann Faulhaber, Mysterium Arithmeticum sive Cabalistica et Philosophica Inventio... illuminatissimis laudatissimisque Fratribus R.C.... dicata, Ulm, 1615. В более раннем сочинении (.Himlische... Magia oder Newe Cabalistische Kunst, Ulm, 1613) Фаульхабер включает в свое рассмотрение "божественной магии" и "нового каббалистического искусства" такие дисциплины, как "механические искусства", "математические инструменты", "перспективу" и т.п.

     

36.  Ibid., р. 75. (Тихо де Браге приехал в Прагу в 1699 г. по приглашению императора Рудольфа II и оставался там до своей смерти. Император пожаловал ему замок Бенатку и щедрое годовое содержание. После битвы у Белой Горы ценнейшее собрание астрономических и других приборов Тихо де Браге было почти полностью уничтожено. Сохранилось только два больших секстанта, находившихся в Пражской обсерватории. – Прим. ред.)

     

37.  Ibid., pp. 91-92.

     

38.  Перевод дается по сокращенному варианту биографии: Vie de Monsieur Descartes, Paris, 1693, pp. 51-53. Полную версию этого эпизода см. в издании 1691 г., с. 106-108.

     

39.  Эрнст фон Мансфельд (1580-1626) – один из крупнейших военачальников времени Тридцатилетней войны. В 1618 г. поступил в качестве генерала от артиллерии на службу к богемским мятежникам. В 1622 г. одержал ряд важных побед над войсками Католической лиги. После капитуляции Фридриха в 1622 г. поступил на службу Голландских Штатов, с боями пробился через испанские Нидерланды и присоединился к принцу Морицу Нассаускому. В 1623 г. распустил свои войска и посетил, уже как частное лицо, Гаагу, Париж и Лондон, где был радушно встречен и награжден английским королем. – Прим. ред.

     

40.  Немецкое название – Регенсбург. – Прим. ред.

     

41.  Vie de Monsieur Descartes, 1691, pp. 388-89.

Глава IX

 

1.  Гулд упоминает одно объявление, появившееся в Лондоне в 1626 г., но мне не удалось обнаружить источник его информации; см.: R.F.Gould, Consise History of Freemasonry,London, 1920, p. 76.

    

2.  Bacon, Advancement of Learning, II, p. 13 (посвящение Якову I).

    

3.  Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science, London, 1968.

    

4.  Одно из наиболее характерных среди многих высказываний Бэкона на этот счет содержится в предисловии к "Великому восстановлению наук" (Bacon, Works, ed. Spedding et al., 1857 edition, p. 132). Ср.: Rossi, Bacon, pp. 127 ff. и мою статью "Герметическая традиция в ренессансной науке" в кн.: Art, Science and History in the Renaissance, ed. Charles S. Singleton, John Hopkins Press, Baltimore, 1968, pp. 266-267.

    

5.  De occulta philosophia, III, 40; см.: C.G.Nauert, Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Urbana, 1965, pp. 48, 284.

    

6.  Advancement, II, 8, v.

    

7.  Ibid., II, 10, ii.

    

8.  Rossi, Bacon, pp. 34 ff.

    

9.  "History of the World" была написана в Тауэре, куда Рэли был заключен по указу Якова I в 1604 г. – Прим. ред.

    

10.  См.: Carola Oman, Elizabeth of Bohemia, London, 1964, p. 178.

     

11.  Ашмол утверждает, что Майер приезжал в Англию с целью изучения английского языка, так как имел намерение перевести латинскими стихами работу одного известного английского алхимика. (Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum, ed. Debus, Prolegomena.).

     

12.  Rossi, Bacon, pp. 73 ff.

     

13.  Уильям Гилберт (1540-1603) – врач, лейб-медик королевы Елизаветы и Якова I, в своей работе "De magnete, magneticisque corporibus et de magno magnete Tellure, Physiologia nova" (London, 1600) обосновал закон земного притяжения. – Прим. ред.

     

14.  "Герметическая традиция в ренессансной науке", pp. 268 ff.

     

15.  Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 236 ff., etc.

     

16.  D.H.Wilson, King James VI and I, Cape paperback, 1966, pp. 298-299.

     

17.  Ibid., pp. 103-106, 306-310.

     

18.  French, John Dee, p. 10.

     

19.  Генри Нортумберлендский был заключен в Тауэр по обвинению в участии в Пороховом заговоре 1605 г., отсидел там 15 лет и умер в 1632 г. – Прим. ред.

     

20.  Уолтер Рэли был обвинен в заговоре против вступления Якова I на английский престол, приговорен к смерти, а затем, без отмены приговора, заключен в Тауэр (1604 г.). В 1616 г. представил Якову план разработки золотых рудников в Гвиане; был освобожден из тюрьмы и назначен руководителем эскадры. После неудачного окончания экспедиции и возвращения в Англию был казнен на основании приговора 1603 г. – Прим. ред.

     

21.  Хэриот и Ди в некоторых источниках начала XVII века упоминаются вместе как два выдающихся математика; см.: D.B.Quinn and J.W.Shirley, "A contemporary List of Hariot References",Renaissance Quarterly.pp. 15, 20.

     

22.  French, John Dee, pp. 38-39.

     

23.  Перевод З.Е.Александровой: Ф.Бэкон, Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и политические, М., 1962, с. 6. – Прим. ред.

     

24.  См. илл. 15 и илл. перед гл. VII.

     

25.  Новая Атлантида, цит. изд., с. 7-8. – Прим. ред.

     

26.  Там же, с. 9. – Прим. ред.

     

27.  Там же, с. 13. – Прим. ред.

     

28.  Там же, с. 19. – Прим. ред.

     

29.  Heydon Y. The Holy Guide, Leading the Way to the Wonder of the World: A Compleat Phisitian, teaching the knowledge of ail things, past, présent, and to come, London, 1662. – Прим. ред.

     

30.  John Heydon, The Holy Guide, London, 1662, sig. b 6 recto. Ср. "Новую Атлантиду", с. 10: "Я по должности управитель Дома чужестранцев, а по сану христианский священник, и пришел предложить вам свои услуги..."

     

31.  "Случилось, что в одной из них (лодок) находился мудрец из числа мужей Общества Розенкрейцеров, чей Дом, или Коллегия являет собой самою Зеницу Ока Нашей Страны" (Heydon,Holy Guide, sig. b 8 verso). Ср. Новая Атлантида: "Случилось, что в одной из них (лодок) находился мудрец из числа членов Соломонова дома; а это, добрые друзья мои, зеница ока нашей страны" (указ. перев., с. 11).

     

32.  "Их король воздвиг некий Орден (или Общество), называемый нами Храмом Креста-Розы, – благороднейшее (по нашему мнению) Учреждение на земле, служащее Стране Нашей Путеводным Светочем. Оно посвящено изучению творений Господних..." (Holy Guide, sig. с 7 recto). Ср. Новая Атлантида: "Знайте же, дорогие друзья, что в числе превосходных законов, введенных этим государем, особо выделяется один. Это было основание некоего Ордена, или Общества, называемого нами Дом Соломона, – благороднейшего (по нашему мнению) учреждения на земле, служащего стране нашей путеводным светочем. Оно посвящено изучению творений Господних..." (указ. перев., с. 18).

     

33.  "Ибо у нас имеются некоторые его (Соломона) сочинения, считающиеся у вас утерянными, а именно розенкрейцерская "М", трактующая обо всем, что было, есть и будет" (Holy Guide, sig. с 7 recto). Ср. Новая Атлантида: "Ибо у нас имеются некоторые его (Соломона) сочинения, считающиеся у вас утерянными, а именно его "Естественная история", трактующая обо всех растениях..." (указ перев. с. 18).

     

34.  Факт влияния "Откровения" на "Новую Атлантиду" был отмечен одним чудаком, написавшим об этом в своей книге, которая, к сожалению, в остальном является чистейшим вздором (F.W.C.Wigston, Bacon, Shakespeare, and the Rosicrucians, London, 1888). А.Э.Уэйт (A.E.Waite, Real History of the Rosicrucians, p. 333) считает "Священноводитель" искаженной версией "Откровения", но не упоминает о связи произведения Хейдона с "Новой Атлантидой".

Глава X

 

1.  См. мою статью ""История Тридентского собора" Паоло Сарпи", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, VII (1944), pp. 113-143.

    

2.  Сервиты (Орден служителей Марии) – нищенствующий монашеский орден, основанный в 1233 г. во Флоренции. – Прим. ред.

    

3.  Город Спалато – Сплит. – Прим. ред.

    

4.  Например, в монографии Баусма (W.I.Bouwsma, Venice and the Defence of Republican Liberty, University of California Press, 1968) о возможном существовании подобной связи ничего не говорится. Между тем некоторые документы, процитированные в этой книге, просто невозможно понять, не принимая в расчет "богемскую авантюру" Фридриха, которую Яков I так и не поддержал, и ее бесславный конец. Ведь именно события в Богемии объясняют негодование друга Сарпи, Миканцио, по поводу бездействия Якова в 1619 г. (см. Bouwsma, pp. 526-527) и резкие слова того же Миканцио, произнесенные им в начале 1621 г.: "Оставаться сторонним наблюдателем, сомневаясь в своем праве активно действовать, и допустить, чтобы тот, кто и так могуществен, еще более увеличил свою мощь и разрушил все свободные государства <...> Если из Англии не придут некие спасительные решения, а вслед за ними – соответствующие дела <...> испанцы завоюют Германию, и Италия окажется всецело в их власти" (цитирую по: Bouwsma, р. 527).

    

5.  Письмо Цорци Джустиниани дожу Венеции, ноябрь 1619 г., в кн.: S.R.Gardiner, Letters and other Documents illustrating relations between England and Germany, Camden Society, 1868, II, p. 82.

    

6.  Тревога, с которой венецианцы следили за европейскими событиями, и их отчаяние при вести о поражении Фридриха живо отразились в дипломатической корреспонденции того времени; см.: Calendar of State Papers Venetian, XVI, 1619-1621.

    

7.  "Всеобщая Реформация" (отрывок из Боккалини) была включена не только в первое издание "Откровения", вышедшее в Касселе в 1614 г., но и в два последующие – франкфуртское (1615) и кассельское (1616). См. ниже, Приложение, с. 412-413.

    

8.  Traiano Boccalini, Ragguagli di Parnaso, Venezia, 1612-1613; имеется английский перевод XVII века, "Advertisements from Parnassus", выполненный Генри, графом Монмутским, и опубликованный в Лондоне в 1699 г. Мои соображения о значении факта совместной публикации отрывка из Боккалини и "Откровения" были вкратце изложены в кн.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 357-358, 408-412.

    

9.  Gaetano Cozzi, "Traiano Boccalini, il Cardinal Borghese e la Spagna", Rivista storica italiana, LXVIII (1961).

    

10.  Boccalini, Ragguagli di Parnaso, II, 3.

     

11.  Ibid., Il, 16.

     

12.  Ibid., I, 65.

     

13.  Эпизод с Томасом Мором представляет собой часть сочинения Боккалини "Пробный камень политики" (Pietra del Paragone politico, 1615 г.), которое позднее было включено в "Парнасские ведомости" в качестве третьей части.

     

14.  Ragguagli, I, 3.

     

15.  Ibid., 1,77.

     

16.  Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 411 ff.

     

17.  См.: Бруно Д., Изгнание торжествующего зверя, СПб., 1914. – Прим. ред.

     

18.  Ibid., pp. 340 ff.

     

19.  После того как в 1576 г. был вынужден покинуть Италию, спасаясь от обвинений в ереси. – Прим. ред.

     

20.  Giordano Bruno, pp. 312-313.

     

21.  Michael Maier, Themis Aurea, hoc est, De Legibus Fraternitatis R.C. Tractatus, Frankfurt, 1618, p. 186.

     

22.  Johann Valentin Andreae, Mythologiae christianae... libri très, Strasburg (Zetzner), 1618, p. 237.

     

23.  Возможно, автор имеет в виду "английские" диалоги Бруно, написанные между 1583 и 1585 гг.; см.: Д.Бруно, Диалоги. М., 1949. – Прим. ред.

     

24.  О влиянии Кампанеллы на Андреэ и его друзей см.: Giordano Bruno, pp. 413 ff.; Arnold, Histoire des Rose-Croix, pp. 61 ff.

     

25.  Кампанелла (1568-1639) был освобожден в 1629 г. благодаря заступничеству папы Урбана VIII. В 1634 г. уехал во Францию, где пользовался покровительством кардинала Ришелье и опубликовал часть своих сочинений. – Прим. ред.

     

26.  Ссылка на розенкрейцеров в этой работе (которую цитирует Арнольд, с. 144) находится не в самом тексте, а в приложении, возможно не принадлежащем перу Кампанеллы.

     

27.  См. мою статью ""История Тридентского собора" Паоло Сарпи", с. 137-138.

Глава XI

 

1.  E.R.Curtius, European Literature in the Latin Middle Ages, London, 1953, pp. 138 ff.; Yates, Theatre of the World, pp. 165 ff.

    

2.  J.V.Andreae, Menippus, sive Dialogorum satyricorum centuria, 1617, pp. 181-183; ср.: Arnold, Rose-Croix, p. 194.

    

3.  Andreae, Peregrini in patriae erores, 1618, p. 65.

    

4.  Ibid., p. 118.

    

5.  Andreae, Mythologiae christianae... libri tres, Strasburg (Zetzner), 1618, II, 46, p. 67.

    

6.  Ibid., IV, 35, p. 188.

    

7.  Ibid., V, 8, p. 251.

    

8.  Ibid., VI, 26, p. 301.

    

9.  Ibid., VI, 23, p. 299.

    

10.  Ibid., vi, 13, р. 290.

     

11.  Ben Jonson, Works, ed. Herford and Simpson, Oxford, 1923-1947, VII, pp. 710-722. Джонсон очень точно описывает гравюру с изображением крылатого здания на колесах из "Зерцала Мудрости Розо-Крестовой" Теофила Швайгхардта (см. илл. перед гл. VII) и попутно пускается в любопытные рассуждения насчет "невидимого" Розенкрейцерского ордена, кажется, каким-то образом ассоциируя это сообщество с актерами. Тон рассуждений язвительный, и они, возможно, выражают религиозно-политическую позицию самого Джонсона. О других сатирических аллюзиях на розенкрейцеров у Джонсона см.: Yates, Theatre of the World, pp. 89-90.

     

12.  А.Е.Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, p. 205.

     

13.  Arnold, Rose-Croix, p. 194.

     

14.  Andreae, Mythologiae Christianae... Libri tres, p. 329; ср.: Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, p. 205.

     

15.  F.E.Held, Christianopolis, An Ideal State of the Seventeenth Century, Oxford, 1916.

     

16.  Christianopolis, trans. Held, pp. 133 ff.

     

17.  Иоганн Герхард (1582-1637) – немецкий лютеранский теолог, пользовавшийся большим авторитетом; автор сочинений "Общие вопросы теологии" (Йена, 1610-1622, тт. 1-9), "Сакральные медитации" (Лейден, 1627) и др.; неофициальный советник герцога Веймарского по политическим и религиозным делам. 
    
    Иоганн Арндт (1555-1621) – немецкий протестантский теолог и мистик, автор сочинений "Об истинном христианстве" (1605), "Райский Вертоград" (1612), "Толкование Катехизиса Лютера" (1617) и др. 
    
    Сведений о Маттеусе Моллере найти не удалось. – Прим. ред.

     

18.  Christianopolis, trans. Held, pp. 137-138.

     

19.  Ibid., pp. 138-139.

     

20.  Ibid., p. 141.

     

21.  "Ромео и Джульетта", акт 2, сцена 2. Пер. Т.Щепкиной-Куперник. – Прим. ред.

     

22.  Christianopolis, trans. Held, p. 157.

     

23.  Ibid., pp. 221 ff.

     

24.  Ibid., p. 218.

     

25.  Ibid.,, pp. 221-222.

     

26.  Ibid., р. 231.

     

27.  Ibid., р. 226.

     

28.  Об этом см.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 367 ff.

     

29.  О связи описанных у Андреэ и Кампанеллы систем визуального обучения с искусством мнемотехники см.: The Art of Memory, pp. 297-298, 377-378.

     

30.  Theatre of the World, pp. 42 ff.

     

31.  Ibid., pp. 18, 40, 82-83 etc.; French, John Dee, pp. 110 ff.

     

32.  Theatre of the World, pp. 5 ff.; French, John Dee, pp. 110 ff.

     

33.  Christianopolis, p. 145.

     

34.  G.H.Turnbull, Hartlib, Dury and Comenius, Liverpool, 1947, pp. 74 ff. Латинские тексты обеих брошюр и их английские переводы, выполненные Холлом, опубликованы в статье Г.Х.Тернбула "Христианское Общество Валентина Андреэ", Zeitschrift fur Deutsche Philologie, 73 (1954), S. 407-432; 74 (1955), SS. 151-185. Историей "Общества" Андреэ и его влиянием на Хартлиба и других занимались Тернбул (см. вышеупомянутые книгу и статью); Г.Тревор-Ропер, чья глава о "Трех иностранцах" – Хартлибе, Дюри и Коменском – в книге "Religion, the Reformation and Social Change" (London, 1967, pp. 237 ff.) представляет собой фундаментальное исследование значения этой группы в широком историческом контексте; М.Первер (Margery Purver, The Royal Society: Concept and Creation, London, 1967, pp. 206 ff.); Ч.Уэбстер (Charles Webster, "Macaria: Samuel Hartlib and the Great Reformation", Acta Comeniana, 26 (1970), pp. 147-164); см. также предисловие Уэбстера к его переизданию ряда работ Хартлиба (Samuel Hartlib and the Advancement of Learning, Cambridge, 1970).

     

35.  Turnbull, article cited, Zeitschrift, 74, S. 151.

     

36.  Ibid., S. 154.

     

37.  Purver, op. cit., pp. 222-223. Первер цитирует письмо, опубликованное в издании: Jan Amos Komensky: Korrespondence, ed. Jan Kvacala, Prague, 1902, II, s. 75-76. См. также: Peuckert, Die Rosenkreutzer, S. 179-180.

     

38.  Turnbull, article cited, Zeitschrift, 74, S. 152-153.

     

39.  Ibid., S. 154.

     

40.  Turnbull, article cited, 74, S. 158.

     

41.  Ibid., S. 165.

     

42.  О том, что Кеплер был каким-то образом связан с группой Андреэ, мы узнаём из речи, произнесенной Андреэ на похоронах Вильгельма Вензе в 1642 г; см.: R.Pust, "Ueber Valentin Andreae" Anteil an der Sozietatsbewegung des 17. Jahrhunderts", Monatshefte der Comenius Gesellschaft, XIX (1905), S. 241-243.

     

43.  См.: L.Couturat, La logique de Leibniz, Hildesheim, 1961, p. 131, n. 3.

     

44.  См.: Leibniz, Otium Hanoveranum, Leipzig, 1718, S. 222; ср.: Gould, History of Free-masonry (ed. Poole, 1951), II, p. 72; Arnold, Histoire de Rose-Croix, p. 145.

     

45.  См.: Yates, Art of Memory, pp. 387-388, n. 5. Лейбниц полагал, что научный прогресс не только расширит познания человека о Вселенной, но и приведет к более глубокому постижению Бога, Творца этой Вселенной, а значит, и к распространению христианского милосердия и благотворительности.

     

46.  Хартлиб говорит, что в тогдашнем обществе слово "Антилия" было своего рода "тессерой" (по-латыни так назывались всякого рода игральные и лотерейные жетоны, в переносном значении – метки, пароли и т.д. – Прим. пер.), заменой естественных связей, нарушенных или уничтоженных в ходе Богемской и Германской войн (Tumbull, Hartlib, Dury and Comenius, p. l3). Употребляя слово "тессера", он мог иметь в виду эмблему или девиз, используемый членами мистической академии.

     

47.  Остров "Антилия" изображался на морских картах начиная с 1367 г. – в самых разных местах, от Лиссабона до Японии. – Прим. ред.

     

48.  Здесь: "Счастливая (страна)" (греч.). – Прим. ред.

Глава XII

 

1.  Wilhelmus Rood, Comenius and the Low Countries, Amsterdam, Prague, New York, 1970, p. 22.

    

2.  Ibid., р. 23.

    

3.  См. его сочинение "Irenicum", 1614; см. также: David Ogg, Europe in the Seventeenth Century, p. 107.

    

4.  Rood, p. 23.

    

5.  Ibid., p. 24.

    

6.  Гетман Моравии, пытавшийся удержать Моравское маркграфство от втягивания в борьбу между католиками и протестантами. Это ему удалось, хотя и вовлекло в конфликт с чешскими патриотами. – Прим. ред.

    

7.  См. введение графа Лютцова к его переводу "Лабиринта мира" Коменского: Labyrinth of the World, London, 1901, pp. 33-36.

    

8.  Rood, p. 28, n. 4.

    

9.  Коменский с 1618 г. был священником Богемской церкви, а в 1648 г., находясь в эмиграции, в Лешно (Польша), был рукоположен в епископы. – Прим. ред.

    

10.  Ср.: Ин 1:5. – Прим. ред.

     

11.  Сборник "Lux in tenebris" впервые увидел свет в 1657 г. (здесь используется издание 1665 г.). В него вошли пророчества Кристофера Коттера, Николая Драбика и Кристины Понятовской, а также предисловие Коменского, озаглавленное "Historia revelationum" ("История откровений"). О том, какое большое значение придавал Коменский этой книге, см.: Turnbull, Hartlib, Dury and Comenius, pp. 377 ff.

     

12.  "Historia revelationum" в кн.: Lux in tenebris, ed. cit., p. 22. Ср.: Rood, pp. 29-30.

     

13.  Lux in tenebris, ed. cit., pp. 42-43.

     

14.  См. илл. 3. – Прим. ред.

     

15.  Ibid., pp. 33, 59.

     

16.  Написанная в 1623 г., книга "Лабиринт мира и рай сердца" впервые была опубликована на чешском языке в 1631 г. (На русском языке было два издания этой книги: "Лабиринт мира и рай сердца", пер. Ф.В.Ржиги, Н.Новгород, 1896, и "Лабиринт света и рай сердца", пер. Н.П.Степанова, СПб., 1904. В настоящем издании цитаты переведены заново по кн.: Jan Arnos Komensky, Labyrint sveta a râj srdce, Praha: Odeon, 1970, воспроизводящей текст второго издания "Лабиринта", вышедшего в Амстердаме в 1663 г. Далее сокращенно: Odeon. –Прим. ред.)

     

17.  Откровение братства, изданное в 1612 году на латинском и немецком языках (лат.). Odeon, s. 74. – Прим. ред.

     

18.  См. ниже, Приложение. Возможно, Коменский имел в виду "Ответ" Хазельмайера, опубликованный в 1612 г., или, быть может, существовало печатное издание 1612 г., до нас не дошедшее. Еще вариант: в Богемии в 1612 г. мог иметь хождение рукописный вариант "Откровения". Насколько мне известно, по-латыни "Откровение" никогда не издавалось, но в рукописи немецкому тексту вполне мог сопутствовать латинский.

     

19.  Здесь: философский камень (лат.). – Прим. ред.

     

20.  Розенкрейцерский псевдоним.

     

21.  Здесь: глава; буквально "предстоящий" (лат.). – Прим. ред.

     

22.  Различные суждения об "Откровении" (лат.). – Прим. ред.

     

23.  Ищущие вступить в Братство (лат.). – Прим. ред.

     

24.  Прошения. – Прим. ред.

     

25.  Продолжение об "Откровении" Розовых [Братьев] (лат.). – Прим. ред.

     

26.  Врата Мудрости; Твердыня Знания; Училище Всеобщности; Благо Макро- и Микрокосмическое; Гармония Макро- и Микрокосма; Христианская Каббала; Пещера Природы; Акрополь первовещества; Божественная магия; Тройственная Троица кафолическая; Пирамида торжествующая; Аллилуйя (лат.). См.: Odeon, s. 77. k. 4. Латинские заголовки в издании Odeon и английском переводе графа Лютцова, которым пользуется Йейтс, несколько различаются. – Прим. ред.

     

27.  Сынов знания (лат.). – Прим. ред.

     

28.  Следствия "Откровения" (лат.). – Прим. ред.

     

29.  Odeon, s. 74-78. – Прим. ред.

     

30.  "Rodophilus Staurophorus", Fortalitium Scientiae, 1617. Ср.: Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, p. 264.

     

31.  У Коменского встречается созвучное название: "Porta Sapientiae". – Прим. ред.

     

32.  "Irenaeus Agnostus", Liber T. Oder Portus Tranquillitatis, 1620. Ср.: Waite, p. 251.

     

33.  Odeon, s. 103.

     

34.  Намек на восстание чешских сословий в 1618 г. (против Фердинанда II, вместо которого чехи избрали королем Фридриха Пфальцского) – см.: Odeon, s. 103. k. 2. – Прим. ред.

     

35.  Намек на участие Коменского в событиях 1618-1620 г., других сведений о котором не сохранилось. Известно лишь, что он сочинил агитационную песенку против иезуитов, но ее текст до нас не дошел; см.: Odeon, s. 103. k. 5. – Прим. ред.

     

36.  Свергнутый было Фердинанд; см.: ibid., s. 103. k. 6. – Прим. ред.

     

37.  Намек на казнь 27 чешских панов 21 июня 1621 г. на Староместской площади в Праге; см.: ibid., s. 103. k. 7. – Прим. ред.

     

38.  Ibid., s. 152. – Прим. ред.

     

39.  Ibid., s. 153. – Прим. ред.

     

40.  Ibid., s. 154. – Прим. ред.

     

41.  Одна из частей сочинения Патрицци "Новая философия вселенной" (Nova de universis philosophia), 1592, называется "Пансофия". Патрицци рекомендовал обучать народ герметико-платонической философии, считая, что таковое обучение скорее вернет его в лоно церкви, нежели "церковные наказания" или же "сила оружия"; см.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, p. 345.

     

42.  Odeon, s. 181-182.

Глава XIII

 

1.  Герард ван Хонтхорст (1590-1656) – голландский живописец, в 1620-1621 гг. жил в Лондоне, где, между прочим, давал уроки живописи Елизавете Богемской и ее детям. – Прим. ред.

    

2.  О встрече Фридриха с Густавом Адольфом см.: Green, Elizabeth of Bohemia, p. 288.

    

3.  Текст этой службы был опубликован (в английском переводе) в Лондоне в 1633 г.; см.: Ethel Seaton, Literary relations of England and Scandinavia in the Seventeenth Century,London, 1935, p. 79.

    

4.  См. панегирики Густаву Адольфу, опубликованные в Англии: Seaton, p. 83.

    

5.  В Англиканской церкви существуют три направления: "высокая церковь", близкая к католичеству, "низкая церковь", близкая к пуританству и пиетизму, и "широкая церковь", придерживающаяся середины между этими направлениями. – Прим. ред.

    

6.  Георг (1660-1727) – курфюрст Ганноверский с 1698 г., король Великобритании с 1714. Ганноверская династия правила до 1901 г. – Прим. ред.

    

7.  John Evelyn, Diary, ed. E.C. de Beer, Oxford, 1955, II, pp. 33-34.

    

8.  Согласно условиям договора, Карл Людвиг был восстановлен в правах императорского выборщика и получил во владение земли своего отца, за исключением Верхнего Пфальца, перешедшего к Баварии. – Прим. ред.

    

9.  H.R.Trevor-Roper, Religion, the Reformation, and Social Change, London, 1967, p. 256.

    

10.  Trevor-Roper, pp. 249 ff.; С.Webster, Samuel Hartlib and the Avancement of Learning, pp. 1 ff.

     

11.  Tumbull, Hartlib, Dury and Comenius, pp. 127 ff, Trevor-Roper, pp. 251 ff.

     

12.  В письмах Дюри постоянно идет речь о Карле Людвиге и о необходимости восстановления его суверенных прав на Пфальц (см. именной указатель к книге Тернбула, на: Charles Louis, Elector Palatine). Хартлиб в 1637 г. получил от Карла Людвига жалованную грамоту, где говорилось, что он включен в число "посланников пфальцграфа ввиду его заслуг в деле оказания помощи беженцам из Пфальца и по причине прекрасной репутации, коей он пользуется среди великих людей" (Turnbull, pp. 2, 111-112).

     

13.  Trevor-Roper, р. 289; Webster, р. 32. Как и Хартлиб, Хаак числился полуофициальным дипломатическим представителем курфюрста Пфальцского.

     

14.  Trevor-Roper, p. 237.

     

15.  Фаворит и ближайший советник Карла I; казнен 12 мая 1641 г. – Прим. ред.

     

16.  "Макария" перепечатана в книге Уэбстера, см.: Webster, Samuel Hartlib, pp. 79 ff.

     

17.  Macaria, ed. Webster, p. 79.

     

18.  Trevor-Roper, p. 267.

     

19.  Ibid., pp. 269-270.

     

20.  Komensky, Y.A. Cesta svetla (воспроизведение первого амстердамского издания 1668 г., на чеш. и лат. яз.), [Praha] 1961, s. 181,187. Здесь и далее в пер. с лат. яз. Л.И.Розенберга.

     

21.  Ibid., s. 183-184.

     

22.  Ibid., s. 220-224.

     

23.  Ibid., s. 217, 239-250.

     

24.  Ibid., s. 251-255. Пойкерт (Peuckert, Die Rosenkreutzer, S. 206) имел все основания назвать "Путь Света" "Откровением" Коменского".

     

25.  Уже виденного (франц.). – Прим. ред.

     

26.  Trevor-Roper, pp. 249 ff., Webster, pp. 2 ff.

     

27.  Peter French, John Dee, p. 175.

     

28.  Мне не известно, ссылался ли кто-либо из исследователей на этот очевидный факт.

     

29.  Уильям Петти (1623-1687) известен как знаток математики, механики, физики, анатомии и музыки, но прежде всего как экономист; считается основоположником классической политической экономии. – Прим. ред.

     

30.  О Ди как специалисте по навигации см.: D.W.Waters, The Art of Navigation in Elizabethan and Early Stuart Times, London, 1958.

     

31.  Литература по этой теме весьма обширна; см., например: Christopher Hill, Intellectual Origins of the English Revolution, Oxford, 1965; Henry Lyons, The Royal Society, Cambridge, 1944; The Royal Society, its Origins and Founders, ed. Harold Hartley, London, 1960. Обзор различных теорий о происхождении Общества можно найти в книге Марджери Первер: Margery Purver, The Royal Society: Concept and Création, London, 1967. Следует также обратить внимание на важную статью П.М.Раттанси: P.M.Rattansi, "The Intellectual Origins of the Royal Society", Notes and Records of the Royal Society, 23 (1968).

     

32.  Уоллис написал два (несколько различающихся в деталях) отчета об этих собраниях, один – в 1678, другой – в 1697 г. Приведенные ниже отрывки из этих отчетов более полно процитированы в книге Первер: Purver, pp. 161 ff.

     

33.  Роберт Бойль (1627-1691) – английский химик и физик. В 1680 г. был избран президентом Королевского общества, но отказался от этой должности. – Прим. ред.

     

34.  Robert Boyle, Works, ed. Thomas Birch, 1744, I, p. 20. Ср.: Purver, pp. 193 ff.

     

35.  Здесь: схоластическая ученость. – Прим. ред.

     

36.  Последнее предположение было высказано в статье: R.H.Syfret, "The Origins of the Royal Society", Notes and Records of the Royal Society, 5 (1948).

     

37.  John Wilkins, Mathematicall Magick, or, The Wonders that may be Performed by Mechanicall Geometry, London, 1648, pp. 256-257.

     

38.  Yates, Theatre of the World, p. 51, n. 19.

     

39.  Thomas Sprat, History of the Royal Society, London, 1667, pp. 53 ff.

     

40.  Кристофер Рен (1632-1723) – математик, астроном и архитектор; построил собор Св. Павла в Лондоне. В 1681-1683 гг. был президентом Королевского общества. – Прим. ред.

     

41.  Evelyn, Diary, ed. De Beer, III, p. 110.

     

42.  "Евгений Филалет" означает по-гречески "Благородный Правдолюбец". – Прим. ред.

     

43.  "Eugenius Philalethes" (Thomas Vaughan), The Fame and Confession of the Fraternity of R.C. Commonly of the Rosie Cross, London, 1652. Факсимильное переиздание с предисловием Ф.Н.Прайса (F.N.Pryce) вышло в 1923 г. в Маргейите (под эгидой Английского Розенкрейцерского общества). См. ниже, Приложение.

     

44.  F.N.Pryce, Preface, pp. 3-8. Прайс считает, что рукописный перевод, которым пользовался Воан, был выполнен до 1633, а может быть, и до 1630 г.

     

45.  Генри Мор (1614-1687) – профессор теологии и философии в Кембридже; первым ввел в научный обиход понятие четвертого пространственного измерения. – Прим. ред.

     

46.  Pryce, Preface, p. 2.

     

47.  John Webster, Academiarum Examen, or the Examination of Academies, London, 1654. Об Уэбстере см.: P.M.Rattansi, "Paracelsus and the Puritan Revolution", Ambix, XI (1963).

     

48.  Webster, Examen, p. 26.

     

49.  Ibid., pp. 19-20, 52. Уэбстер пересказывает в общих чертах обзор математических наук, предпринятый "тем сведущим и ученым мужем, доктором Джоном Ди", в его "Предисловии к Евклиду", и говорит о "превосходных, восхитительных и полезных опытах", которые позволяет осуществлять математика, а также о том, что самый незначительный из подобных опытов привносит в человеческую жизнь куда больше толку, выгоды и дохода, нежели все премудрости, коим обучают в университетах.

     

50.  Ibid., р. 105.

     

51.  Здесь: чудеса (лат.). – Прим. ред.

     

52.  Ibid., Epistle to the Reader (Письмо к Читателю), Sig. В 2.

     

53.  Seth Ward, Vindiciae Academiarum, Oxford, 1654. Хвалебное письмо в адрес Уорда, напечатанное в качестве предисловия к книге, обычно приписывают Уилкинсу, хотя имя последнего нигде не упоминается, а письмо подписано инициалами N.S.

     

54.  Vindiciae, p. 46.

     

55.  Ibid., р. 5.

     

56.  Т.е. Математике. – Прим. ред.

     

57.  Vindiciae, р. 15.

     

58.  John Dee, A True & Faithful Relation of what passed for many Years Between Dr. John Dee... and Some Spirits (Истинное и Правдивое Повествование о том, что происходило в течение многих Лет Между Доктором Джоном Ди... и Некими Духами), ed. Meric Casaubon, London, 1659. Об этой книге и ее негативном влиянии на репутацию Ди см.: French, John Dee, pp. 11-13. Джон Уэбстер опубликовал трактат в защиту Ди, в котором выявил мотивы, скрывавшиеся за публикацией Казобона: John Webster, The Displaying of Supposed Witchcraft (Разоблачение Мнимого Колдовства), London, 1677.

     

59.  Ричард Кромвель (1626-1712) стал протектором Англии в 1658 г., после смерти отца; был низложен парламентом в 1659 г. и эмигрировал во Францию; в 1680 г. вернулся на родину, отошел от политики и вел уединенную жизнь частного лица. – Прим. ред.

     

60.  Rattansi, "Paracelsus and the Puritan Revolution", p. 31.

     

61.  Роберт Гук (1635-1703) работал во многих областях естествознания, был также архитектором; в 1677-1683 гг. исполнял должность секретаря Королевского общества. – Прим. ред.

     

62.  R.Hooke, Posthumous Works, London, 1705, pp. 204 ff. Гуку могло быть кое-что известно и о богемской миссии Ди.

     

63.  За короткий период правления Ричарда Кромвеля в Англии усилились позиции роялистской партии; на ее сторону в мае 1660 г. перешел генерал Джордж Монк. За Карлом, находившимся в это время в Гааге, была послана целая флотилия; 25 мая он прибыл в Дувр, 29 – в Лондон, где был встречен ликующей толпой. – Прим. ред.

     

64.  Сразу же после коронации Карла II начались религиозные преследования и судебные процессы против лиц, виновных в смерти его отца (многих из них казнили). Трупы умерших ранее вождей революционного движения (в том числе Оливера Кромвеля) были извлечены из могил и подвергнуты повешению. – Прим. ред.

     

65.  Cesta svetla, s. 151.

     

66.  Ин. 4:38. – Прим. ред.

     

67.  Cesta svetla, s. 155.

     

68.  Ibid., s. 159.

     

69.  Разумеется, на формирование Королевского общества оказали влияние "академические" движения того времени, особенно французское (о французских академиях начала XVII века я писала в книге "French Academies of the Seventeenth Century", pp. 275 ff.). Но все-таки Королевское общество имело органическую связь и с "академиями" иного типа, эскизно очерченными в розенкрейцерских манифестах: это подтверждается розенкрейцерскими аллюзиями в "Новой Атлантиде" Бэкона, сочинении, пользовавшемся огромным авторитетом у первых членов Общества.

     

70.  Уильям Браункер (1620-1684) – математик, положивший начало представлению функций с помощью бесконечных рядов; один из основателей и президент Королевского общества (1662-1677). – Прим. ред.

     

71.  См.: Allgemeines Lexicon der Bildenden Künstler, статья "Hollar, Wenzel". (Венцеслав Холлар (1607-1677) в 1636 г. познакомился в Кельне с графом Эренделом, ставшим его покровителем, и с ним в 1637 г. приехал в Англию. Как гравер Холлар пользовался большой известностью. В 1640 г. он был принят на должность учителя рисования принца Уэльского; в 1645-1652 гг., в связи с революционными событиями, жил в эмиграции в Антверпене; в 1652 г. вернулся в Англию и после реставрации Карла II стал рисовальщиком короля. – Прим. ред.)

Глава XIV

 

1.  Имя Ашмола – возможного кандидата в члены Королевского общества – упоминалось уже на первом собрании этой организации; формально он был избран в январе 1661 г. и стал одним из 114 членов-учредителей; см.: С.Н.Josten, Elias Ashmole, Oxford, 1966, I, p. 135.

    

2.  Бодлианская библиотека (Оксфорд), Ashmole MSS., 1459; ff. 280-282 (письмо на латыни, обращенное к "наипросвещеннейшим Братьям Розового Креста"); ff. 284-231 (английский перевод "Откровения" и "Исповедания"). См.: W.H.Black, Catalogue of the Ashmolean Manuscripts, 1845, no. 1459.

    

3.  Ashmole MSS., 1478, ff. 125-129. Блэк (Black, Catalogue) отмечает, что, похоже, этот перевод "Откровения" и "Исповедания" был переписан рукой Ашмола и переписанный текст хранится в том же архиве под номером 1459.

    

4.  Elias Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum, London, 1652; существует факсимильное переиздание этой книги с предисловием Аллена Дж. Дебю: Johnson Reprint Corporation, New York and London, 1967.

    

5.  Этот перевод был опубликован в книге Майера "Золотой Треножник": Tripus Aureus, Frankfurt (Luca Jennis), 1618; см.: Read, Prelude to Chemistry, pp. 169 ff.

    

6.  Ashmole, Theatrum, Prolegomena, sigs A 2 recto and verso.

    

7.  В изданной Майером антологии "Златое Алтарное Приношение Двунадесяти Языков" (Symbola Aurea Mensae Duodecim Nationum, Frankfurt, Luca Jennis, 1617) английская алхимия представлена именами Роджера Бэкона, Рипли, Нортона и Эдуарда Келли; см.: Reade, Prélude, p. 227.

    

8.  Theatmm, pp. 324 ff.

    

9.  Ibid., p. 334.

    

10.  Ibid., pp. 480-484.

     

11.  Ibid., p. 480.

     

12.  Ibid., р. 443.

     

13.  См.: French, John Dee, pp. 188 ff.

     

14.  Elias Ashmole, The Institution, Laws & Cérémonies of the most Noble Order of the Garter, London, 1672.

     

15.  Josten, Ashmole, I, p. 182.

     

16.  Ashmole, Garter, pp. 411-416.

     

17.  Josten, Ashmole, I, pp. 237-238.

     

18.  Ibid., pp. 238, 240-241. Внимание хайдельбергских придворных могла, например, привлечь та иллюстрация, на которой представлена медаль, выпущенная "в год, когда Фридрих, Князь Палатината на Рейне, стал коронованным государем Богемии" (Garter, р. 107). На одной стороне медали был вычеканен орден Подвязки, на другой – геральдические львы Пфальца и Богемии.

     

19.  Полный текст заметки Ньютона, вписанной от руки в принадлежавший ему экземпляр "Откровения" и "Исповедания", опубликован в издании: Ian Macphail, Alchemy and the Occult, Catalogue of Books from the Collection of Paul and Mary Mellon given to Yale University Library, Yale, 1968, II, 102.

     

20.  Franck E. Manuel, A Portrait of Isaac Newton, Cambridge, Mass., pp. 160-190.

     

21.  Manuel, Newton, p. 163.

     

22.  В частности, из "Златого Алтарного Приношения Двунадесяти Языков", см.: Manuel, Newton. Это была одна из книг Майера, в которых он искал данные о розенкрейцерских манифестах. – См. выше, с. 160-161.

     

23.  Manuel, Newton, p. 171.

     

24.  Euclid, Elements of Geometry, ed. Thomas Rudd (в этом издании было перепечатано и предисловие Ди) – см.: French, John Dee, pp. 174, 217.

     

25.  Кодекс содержит три произведения: (1) "Розенкрейцерские тайны", парацельсистский алхимический трактат со схемами такого типа, что встречается в трудах Луллия; (2) "Химический Ключ" (Clavis Chymicus), глоссарий алхимических терминов, в основном парадельсистских; (3) "О Законах и Таинствах Розенкрейцеров", почти дословное воспроизведение английского перевода "Златой Фемиды" Михаэля Майера. О всех трех произведениях сообщается, что они скопированы с "листов доктора Ди". На самом деле ни одно из них перу Ди не принадлежит.

     

26.  Themis Aurea, The Laws of the Fraternity of the Rosie Crosse, Written in Latin by Count Michael Maierus, London, 1656. Посвящение Ашмолу подписано инициалами: N.L., T.S., H.S.

     

27.  The Hermetic Romance: or the Chymical Wedding, Written in high Dutch by Christian Rosencreutz, translated by E.Foxcroft, late Fellow of King's College in Cambridge, London, 1690. Перевод Фокскрофта перепечатан в изданиях: А.Е.Waite, Real History of the Rosicrucians, pp. 65 ff. и A Christian Rosencreutz Anthology, ed. Paul M. Allen, New York, 1968, pp. 67 ff. 
    
    Изикьел Фокскрофт часто упоминается в письмах Генри Мора к леди Конуэй; см.: Marione Nicolson, Conway Letters, London, 1930, index. Mop, к примеру, рассказывает, что представил Фокскрофта Франциску Меркурию ван Гельмонту, "так как они оба имеют склонность к химии" (Conway Letters, p. 323).

     

28.  J.E.McGuire and P.M.Rattansi, "Newton and the Pipes of Pan", Notes and Records of the Royal Society, 21 (1966), pp. 108-141. Авторы этой статьи впервые отметили, что Ньютон интересовался работами Майера. А "Михаэль Майер, чьи работы Ньютон столь глубоко изучал, составил обзор всей греческой мифологии, желая продемонстрировать, что в мифах зашифрованы алхимические тайны. Сам Ньютон сходным образом интерпретировал концепцию "гармонии сфер": он видел в ней символическое выражение "физических" тайн".

     

29.  "Хронология древних царств исправленная" (Лондон, 1728) и "Замечания о Пророчествах Даниила и Апокалипсисе Св. Иоанна" (Лондон, 1733). – Прим. ред.

Глава XV

 

1.  А.Е.Waite, The Real History of the Rosicrucians, London, 1887, pp. 217-218.

    

2.  Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix, Paris, 1955. Пойкерт (Peuckert, Die Rosenkreutzer) вообще эту проблему не затрагивает.

    

3.  Thomas De Quincey, "Historico-Critical Inquiry into the Origins of Rosicrucians and the Freemasons", первоначально была напечатана в London Magazine, 1824; перепечатана вCollected Writings, ed. David Masson, Edinburgh, 1890, XIII, pp. 384-448.

    

4.  Ibid., p. 386.

    

5.  Ibid., р. 426.

    

6.  Старая литература по истории масонства смешивает легенды с реальными фактами, и в результате получается невообразимая путаница. Более современный и критический подход к проблеме можно найти в книге: Douglas Клоор and G.P.Jones, The Growth of Freemasomy, Manchester University Press, 1947. Относительно влияния ренессансной герметической традиции на масонскую мифологию см. мою книгу: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 274, 414-416, 423; в книге The Art of Memory, pp. 303-305, я высказала предположение о том,что на масонство могли оказать некоторое влияние и ренессансные оккультные формы мнемонического искусства.

    

7.  См. 3 Цар., гл. 5. – Прим. ред.

    

8.  Термины "оперативное" и "спекулятивное" масонство используются в литературе для различения собственно ремесленных гильдий каменщиков и тех посторонних ремеслу лиц (из высших классов), которые вначале (в XVII-XVIII вв.) вступали в английские "ложи" каменщиков и участвовали в их ритуалах, а затем стали организовывать собственные масонские ложи; см.: Масонство в его прошлом и настоящем (репринтное воспроизведение издания 1915 г.), М., 1991, т. I, с. 11. – Прим. ред.

    

9.  Josten, Ashmole, I, pp. 33-35.

    

10. Так роялисты называли сторонников парламента, потому что последние коротко стригли волосы. – Прим. ред.

     

11. Josten, Ashmole, I, p. 34.

     

12.  См.: D.C.Martin, "Sir Robert Moray", The Royal Society, ed. H.Hartley, p. 246.

     

13.  Knoop, Jones and Hamer, Early Masonic Pamphlets, Manchester, 1945, p. 30.

     

14.  Перевод Т.Баскаковой. – Прим. ред.

     

15.  По мнению современных историков-масонов, так в XVII-XVIII вв. называли людей, не являвшихся по профессии каменщиками, но принятых в ложи каменщиков-масонов. Близким по смыслу к этому термину был, видимо, термин "свободные масоны", обозначавший членов каменщических лож, освобожденных от обязанности физического труда. – Прим. ред.

     

16.  Knoop, Jones and Hamer, Early Masonic Pamphlets, p. 31.

     

17.  Ibid., р. 235.

     

18.  R.F.Gould, History of Freemasonry, London, 1886, V, pp. 159-161; дополненное издание: revised R.Poole, London, 1951, III, pp. 267-277.

     

19.  Обычно считается 18-й степенью посвящения. – Прим. ред.

     

20.  Самые важные из "Рукописных Конституций Масонов" (иначе называемых "Древними Хартиями") содержатся в "Королевской поэме" (т.н. "Рукопись Халиуэлла") и "Рукописи Кука"; обе датируются приблизительно 1400 г. В дальнейшем они цитируются по изданию: Knoop and Jones, Genesis of Freemasonry, pp. 62-86.

     

21.  Действительно, в Древнем Египте существовала т.н. "бассейновая" система земледелия: вся пахотная земля нильской долины была поделена земляными дамбами на прямоугольные участки; через ворота в дамбах на участки пускалась вода половодья, потом ворота закрывали, и таким образом можно было регулировать, сколько времени вода стоит на участке, когда пускать ее на следующие поля и т.д. – Прим. ред.

     

22.  D.P.Walker, "The Prisca Theologia in France", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XVII (1954), pp. 204-259; D.P.Walker, The Ancient Theology, London, 1972; Yates,Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 14, 17-18 and passim.

     

23.  См. 2. Цар. 2:3-14. В популярной русской литературе его иногда ошибочно именуют Хирам Абифом, следуя написанию этого имени в нем. и англ. (до 1551 г.) переводах Библии. –Прим. ред.

     

24.  По масонской мифологии, Хирам Авий разделил строителей Храма на три степени: учеников, товарищей (подмастерьев) и мастеров; он обучал каждого древним знаниям соответственно степени, которая была ему присвоена. Хирама Авия убили три подмастерья, желавшие силой выпытать у него "мастерское слово". См.: Масонство в его прошлом и настоящем, II, с. 99-103. – Прим. ред.

     

25.  James Anderson, The Constitutions of Freemasons, 1723 (факсимильное репродуцированное издание с предисловием Л.Вильберта), London, 1923, р. 1.

     

26.  Ibid., pp. 24-25.

     

27.  Ibid., p. 36.

     

28.  Ibid., pp. 38 ff.

     

29.  Ibid., р. 39.

     

30.  Все места из "Предисловия к Евклиду" Ди, где упоминается Витрувий, приведены в моей книге Theatre of the World, pp. 190-197.

     

31.  Процитировано там же, р. 192.

     

32.  Френч также отмечал странность того факта, что Ди не упоминается в "Конституциях" Андерсона: French, John Dee, p. 161, п. 3.

     

33.  Например, мистическое истолкование пропорций Соломонова Храма лежит в основе раннеренессансной итальянской архитектурной теории (см.: R.Wittkower, Architectural Principles in the Age of Humanism, pp. 91, 106, 136) – поэтому интерес Майера и Андреэ к Соломонову Храму не обязательно объясняется влиянием масонских идей.

     

34.  Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 275 ff.

     

35.  Так назывался в XVII веке клуб вигов; см.: G.M.Trevelyan, England under the Stuarts, pp. 378 ff.

     

36.  Кажется, наиболее репрезентативной розенкрейцерской работой из тех, что создавались в Гааге в начале XVII века, является книга: Peter Mormius, Arcana totius naturae secretissimus ("Сокровеннейшие всей природы тайны"), Leyden, 1630. (Правда, сама я ее не видела.) В предисловии к этой работе говорится, что истинным основателем Розенкрейцерского ордена был не Христиан Розенкрейц, а "Фридрих Розе" (см.: Arnold, Histoire de Rose-Croix, pp. 256-257). С голландским розенкрейцерством того времени связан еще один любопытный эпизод: некий художник был арестован по обвинению в розенкрейцерстве, подвергнут пыткам и заключен в тюрьму, но затем выпущен на свободу благодаря заступничеству Карла I, короля Английского. См.: Rudolf and Margot Wittkower, Born under Saturn, London, 1963, p. 31.

     

37.  А.Е.Waite, Real History of the Rosicrucians, pp. 402 ff. Уэйт не принял теорию Буле – так же, как и Р.Ф.Гулд (см.: Gould, History of Freemasonry, revised Poole, II, pp. 49-101).

Глава XVI

 

1.  "Герметическая традиция в ренессансной науке", см.: Art, Science and History in the Renaissance, ed. Charles S. Singleton, John Hopkins Press, Baltimore, 1968, p. 263.

    

2.  Имеется в виду его книга "Об оккультной философии" (De occulta philosophia), опубликованная в 1533 г. и предлагающая читателю синтез различных герметико-каббалистических традиций. Книга пользовалась популярностью на протяжении нескольких столетий. – Прим. ред.

    

3.  French, John Dee, p. 123.

    

4.  Кеплер (1571-1630) считался одним из крупнейших астрологов своего времени. – Прим. ред.

    

5.  Он был математиком и придворным астрономом императора Рудольфа II (в 1601-1612 гг.), а в 1622-1628 гг. – придворным математиком Фердинанда II. В 1628 г. император отослал Кеплера в войско Валленштейна, где он служил астрологом. – Прим. ред.

    

6.  A.Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Paris, 1929, p. 45.

    

7.  Перевод Т.Баскаковой. – Прим. ред.

    

8.  Идеи Ди, кажется, оказали достаточно сильное влияние на пуритан, см. выше, с. 332-334. Это влияние распространилось и на пуритан Нового Света – благодаря усилиям Джона Уинтропа, алхимика и последователя Ди; Уинтроп даже использовал "монаду" как свой личный знак. См.: R.S.Wilkinson, "The Alchemical Library of John Winthrop", Ambix, XIII (1965), pp. 139-186.

    

9.  F.Secret, Les Kabbalistes Chrétiens de la Renaissance, Paris, 1964.

    

10.  G.Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1955, pp. 244 ff. – Лурия Исаак бен Соломон Ашкенази (1534-1572) занимался умозрительной и практической каббалой. Сам он не писал, но его учение изложил Хаим Виталь в книге "Древо Жизни". Ученики Лурии перенесли его проповедь в Европу. – Прим. ред.

     

11.  См.: Frederic Thieberger, The Great Rabbi Loew of Prague, London, 1954. (Иегуда Лёв бен Безалель (1523-1609) – выдающийся знаток Торы и Талмуда, знаменитый каббалист; по легенде – создатель Голема. – Прим. ред. )

     

12.  См.: Marione Nicolson, Conway Letters, London, 1930, pp. 309 ff.

     

13.  David Ogg, Europe in the Seventeenth Century, p. 162; C.V.Wedgewood, The Thirty Years War, pp. 191, 336.

     

14.  Афанасий Кирхер (1601-1680) – член ордена иезуитов с 1618 г.; преподавал математику, философию, еврейский и сирийский языки; в период Тридцатилетней войны уехал из Германии в Рим; пытался расшифровать древнеегипетские иероглифы; известен также как археолог и собиратель древностей. – Прим. ред.

     

15.  См.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 416 ff.

     

16.  Краткий обзор воззрений Бёме и данные о некоторых русскоязычных изданиях его произведений см. в кн.: 500 лет гнозиса в Европе, с. 288-295; илл. 40-55; см. также: Я.Бёме, Christosophia, или Путь ко Христу, СПб., 1994; Я.Бёме, Аврора, или Утренняя заря в восхождении, Москва, 1990. – Прим. ред.

     

17.  О крахе утопизма в эпоху Реставрации см.: Н.Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, pp. 291 ff.

     

18.  Komensky, Jan Amos. Cesta svetla, s. 179-180.