А.Г.Дугин

Христианство и платонизм: выяснение пропорций

Тезис 1: Платонизм и христианство не совместимы

Отношения христианства к философии Платона предмет дискуссий. Вопрос остается не решенным, и позиции зависят часто от угла зрения тех, кто его поднимает. Наметим сразу два предельных мнения, которые очертят нам границы нашей темы. Одна крайняя точка зрения заключается в том, что христианство полностью отвергает платонизм и учение Платона и неоплатоников как «эллинскую мудрость» в корне своем посрамленную Христом и «Евангелием». Платонизм не совместим с христианством, и не имеет с ним ничего общего. Любая апелляция к Платону и платоникам (в том числе к неоплатоникам) должна быть в корне пресечена. К этому логически примыкает позиция неприятия эллинской философии вообще и любой нехристианской философии за пределами греко-римского мира.

В подтверждение этой позиции приводятся постановления V Вселенского собора, созванного императором Юстинианом, его трактат против Оригена и оригинизма.

В «Слове благочестивейшего императора Юстиниана, посланного к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений » Юстининана осуждается не просто Ориген, но и платонизм. Там прямо сказано: «Воспитанный в языческих мифологиях и желая распространить их, он прикинулся, будто изъясняет божественное Писание, чтобы, таким образом, злонамеренно смешивая непотребное свое учение с памятниками божественного Писания, вводить свое языческое и манихейское заблуждение и арианское неистовство и иметь возможность приманивать тех, которые не в точности выразумели божественное Писание. Что иное изложил Ориген, как не учение Платона, который распространял языческое безумие? Или от кого другого заимствовался Арий и приготовил свой собственный яд? Не он ли на погибель души своей измыслил в святой и единосущной Троице степени? Чем отличается от манихея он, который говорит, что души человеческие в наказание за грехи посланы в тела, что будто бы они были прежде умами и святыми силами, потом получили насыщение богосозерцанием и обратились к худому и потому охладели (άποψυγείσας) в любви к Богу, а отсюда названы душами, т.е. холодными (ψυχάς), и в наказание облечены в тела? И этого одного было достаточно для совершенного его осуждения, потому что это – языческое нечестие"[1].

В Деяниях Вселенских Соборов содержится и "Грамота императора Юстиниана ко святому Собору об Оригене и его единомышленниках", где говорится: "Пифагор начало всех вещей называл единицею (μονάς); с другой стороны, Пифагор и Платон признавали какое-то сборище бестелесных душ и говорили, что когда они впадают в какой-нибудь грех, то посылаются в наказание в тела. Оттого Платон называл тело узами и гробом, потому что душа в нем как бы связана и погребена. Затем, он также о будущем суде и воздаянии душам говорил: душа того, который с философией предается педерастии и беззаконной жизни, будет терпеть наказание в продолжение трех тысячелетних периодов и таким образом, окрылившись, в трехтысячный год освободится и отойдет от тела; прочие по окончании сей жизни одни сойдут в подземное судилище для того, чтобы подвергнуться суду и вместе дать отчет, а иные вознесутся в некоторое небесное место и после суда достойным образом будут оценены, смотря по тому, как жили. Легко понять нелепость этого учения. Ибо кто сообщил ему об этих периодах и тысячах лет и о том, что, по прошествии тысячелетий, всякая душа отойдет в свое собственное место? А вывод из всего этого неприлично было бы высказать и самому развращенному [человеку], не только такому философу; ибо он тех, которые до конца вели жизнь, исполненную чистоты, соединил с беззаконниками и педерастами и признал, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами. Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела, и притом так, что души ленивых – в ослов, души грабителей – в волков, души хитрецов – в лисиц, души сластолюбцев – в коней. Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена. Посему мы просим вашу святость, чтобы вы, собравшись воедино, ради этих нечестивых и зловредных, а больше нелепых учений, тщательно прочитали предложенное изложение, осудили бы каждую главу его и, наконец, анафематствовали, вместе с нечестивым Оригеном, всех, которые думают или будут думать подобно ему".

Под председательством Мины в 543 г. в Константинополе прошел поместный собор, на котором по требованию императора Юстиниана платоник Ориген был осужден в 15 анафемах. В частности, было осуждено учение о предсуществовании, учение об апокатастасисе, то есть восстановлении и спасении всей твари. Некоторые из этих анафем: “Если кто говорит, что все разумные существа были сотворены лишь в виде бестелесных и совершенно нематериальных духов <...> что утратив желание божественного созерцания, они обратились к дурному <...> облеклись телами разной степени совершенства и получили имена; <...> и потому одни стали называться херувимами, другие серафимами <...> тот да будет анафема” (Анафема 2).
     “Если кто говорит, что Бог Слово <...> один из Пресвятой Троицы, не есть Сам Христос, но является Им путем «использования», осуществленного — утверждают они — посредством уничтожения разума, связанного с самим Богом Словом, который (разум) собственно и называют Христом; и если кто говорит, что Слово зовут Христом из-за этого разума, и что разум называют Богом из-за Слова — да будет анафема” (Анафема 8). 

Однако сам текст анафем против Оригена в деяниях V Вселенского собора не сохранился, а до нас дошла только латинская версия “Деяний”. Там имеется лишь осуждение самого Оригена в списке еретиков — таких как Арий, Евномий, Македоний, Аполлинарий, Несторий и Евтих. Кое-кто считает, однако, что имя Оригена было вставлено в этот список много позже, что он не был осужден на Вселенском соборе, и что если даже его и осудили на соборе, то это осуждение не было официально одобрено папами. Однако, по преобладающему свидетельству православной традиции, осуждение Оригена было повторено на V Вселенском соборе. Хотя тексты заседания, на котором был осужден Ориген и его последователи, не сохранились, Пятый собор воспринимается как собор, осудивший “Три главы”, Оригена, Дидима и Евагрия.

Кроме того, Юстинианом в 529 году была закрыта Платоновская Академия в Афинах, а последний диадох, Дамаский, с группой других неоплатоников, покинул Византию.

Вторично платонизм был анафематствован в еще более ясных выражениях в XI веке в случае Иоанна Итала, христианского платоника и ученика другого платоника Михаила Пселла. А.Ф.Лосев[2] описывает это подробно. Лосев сообщает нам:

«То, что я приведу сейчас, уничтожает всякие сомнения в том, что Церковью анафематствован именно платонизм, в частности же диалектика и учение об идеях. Я приведу постановления Поместных соборов XI в. по поводу учений платонического философа Иоанна Итала. Первый Собор на Итала был в 1076 г. Эти статьи вошли в Синодик в Неделю Православия, откуда я их и приведу, подчеркивая те места, которые упоминают Платона и эллинские учения.

1. Так или иначе, предпринимающим прибавлять или разыскивать какое-нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обóжил приятую плоть, и пытающимся диалектическими словесами (λόγοις διαλεκτικοΐς) оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека – анафема.

2. Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно (или, скорее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях – анафема.

3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь – анафема.

4. Учащим о безначальной материи и идеях (ίδέας) или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения – присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: "Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут", т.е. без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы, – анафема.

5. Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] – и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению, – анафема.

6. Не принимающим чистою верою и простым вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму – анафема.

7. Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения, – анафема.

8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность (πλάσιν), и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец, – анафема.

9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законоположников – против таковых догматов и учений – анафема.

10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел челоческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно, – таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других – анафема.

11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных – анафема"[3].

Лосев заключает: «Ясно (…), что православная Церковь анафематствовала тут три подлинные основания платонизма: 1) учение об идеях, 2) творение мира из предвечной материи, 3) предсуществование и переселение душ (с некоторым выпадом также и против диалектики)[4]».

Позднее вопрос об отвержении платонизма встает в период паламитских споров в XIV веке, на закате византийской истории. Тот же Лосев описывает их в «Очерках античного символизма и мифологии»[5] подробно, но довольно пристрастно.

В католичестве отвержение платонизма наглядно проявляется в анафематствовании платоника Скота Эриугены, переводчика и комментатора трудов Дионисия Ареопагита.

Как бы то ни было, учение Платона и неоплатоников в той или иной форме, сплошь и рядом нарочито карикатурной, что требует жанр жесткой полемики, христианством было отвергнуто.

Эта позиция имеет свои обоснования и свою логику, а также историческую базу. Она представляет собой, однако, лишь один полюс взгляда на проблему.

Тезис 2: Христианство обязано платонизму всем

Второй полюс может быть сформулирован следующим образом. Христианское учение и, в первую очередь, христианское богословие представляет собой не что иное, как развернутую платоновскую топику, наложенную на мессианскую эсхатологическую канву иудаизма. Христианство распространялось в среде эллинизма, в значительной мере построенного на платонической философии и ее различных изводах (в первую очередь, аристотелизме); а иудейская диаспора была проникнута именно этой платонической культурой, которая и стала базой для нового религиозного учения в его догматико-интеллектуальной форме. Эта позиция исходит из следующей посылки: собственно «эллины», о которых идет речь в апостольские времена и к которым обращаются огласители «Благой Вести», а также духовная среда, в которой пребывают иудейские общины в Римской империи, составляют широко понятое поле платонического мировоззрения. Это мировоззрение является общим знаменателем и для языческой теологии мистерий, и для орфиков, и пифагорейцев, и для философствующих иудеев (таких как платоник Филон Александрийский), и для носителей разных синкретических, «восточных» культов («халдейские» и «магические» течения), и для разнообразных иудейских сект (например, ессеев). Платонизм I века греко-римского мира модно назвать рассеянным. Собственно то, что принято относить к «среднему платонизму», представляет собой лишь вершину айсберга намного более широкого течения, которое, в свою очередь, выразиться в обобщающую модель в александрийском неоплатонизме Аммония Саккаса и его учеников. Но то, что получит название «неоплатонизм», будет не нововведением, а лишь собиранием этого рассеянного умонастроения в единую обобщающую систему.

Собственно Платон и его Академия, средний платонизм, рассеянный платонизм и неоплатонизм совокупно представляют не философское учение – одно наряду с другими, а некую интеллектуальную среду, которую можно определить как «алгоритм эллинизма», его «парадигму».

В этой среде ферментировалось христианское учение, на нее оно накладывалось и из нее черпало фундаментальные основания для своей формулировки.

Показательно, что святой апостол Павел говорит в известном высказывании: «Несть ни иудея, ни эллина». Иудей – это представитель религиозной традиции иудаизма, избранный народ «Ветхого Завета». В чистом виде, его в христианстве нет, но в снятом виде он есть, как есть и сам «Ветхий Завет» в христианской «Библии». Значит, «несть иудея» надо понимать не как его отсутствие, но как его «снятие», то есть интеграцию в нечто более высшее и более качественное – в христианство, религию благодати. Но точно также, «несть эллина». И он, безусловно, есть. Но если иудей присутствует в «Ветхом Завете», то эллин именно в самом интеллектуальном устроении христианства. Эллина нет в смысле его языческой религии, но он есть в смысле его философского начала. Но и в этом случае, как и в случае «иудея», эллинство снято в христианстве. И в этом состоит диалектика христианства как такового: в нем снимаются противоположности – иудейская семитская монотеистическая религиозность, и иафетическая эллинская философия. Эта симметрия обнаруживается и в другом месте, где святой апостол Павел говорит о Христе: «Иудеям же соблазн, эллинам же безумие». Приходя к иудеям и обращаясь (через апостолов) также и к эллинам, Христос диалектически преодолевает и то, и то, «снимает» частное, и универсальное, религиозное и философское. А это значит, что наряду с преображенной иудейской религиозностью, мы имеем дело с преображенной эллинской философией, то есть с христианским преображением платонизма.

С точки зрения концептуальной преемственности, этот тезис о платонической подоплеке христианства (понятой именно таким образом – как прямая симметрия иудейской подоплеки собственно религиозного истока), можно проследить следующую цепочку.

1) Влияние рассеянного платонизма на интеллектуальную среду раннего (апостольского) периода христианства. В этом смысле показательно посещение святым апостолом Павлом Ареопага и его отношения к алтарю «неведомому Богу». Этот «неведомый Бог» платонически соответствовал платоническому «невыразимому» или «апофатическому» началу. Отождествление или даже уподобление семитского Бога эллинскому вполне могло стать отправной точкой для завязи собственно христианского богословия. Другими источниками этого богословия служили и иные философские моменты в «Евангелиях» (особенно в «Евангелии от Иоанна») и посланиях апостола Павла. Показательно, что членом Ареопага был святой Дионисий Ареопагит, которому приписывалось авторство «Ареопагитик». Так, собственно развитый философский христианский неоплатонизм приписывался к самому началу христианства.

2) Иудейские круги эллинского рассеяния, которые стали приоритетными общинами апостольского благовествования, также находились под определенным воздействием платонизма. Ярким примером здесь служит уже упоминавшийся Филон Александрийский. Его эллинистическое толкование «Ветхого Завета» стало в значительной степени позднейшего христианского богословствования, начиная с темы Логоса, типично греческой, и платонической, но приспособленной Филоном к интерпретации ветхозаветной традиции. Здесь невозможно не задаться вопросом: «Слово»,  о котором говорит святой апостол Иоанн Богослов, по-гречески, logos, не является ли прямым концептом именно платонизма, понятого широко и соотнесенного с Филоном?

3) Далее мы переходим к Александрии, где с самого начала встречаемся с группой ранее-христианских мыслителей, сформулировавших основные положения христианской догматики. Это Климент Александрийский, разработавший, вслед за Филоном, учение о Логосе. Это Ориген, ученик Аммония Саккаса, который был также учителем Плотна, а, следовательно, ключевой фигурой в становлении собственно неоплатонизма. Ориген, в свою очередь, сформулировал многие основополагающие для христианского троического богословия идеи и умопостроения. Учениками Оригена были Григорий Чудотворец, Дионисий Великий и вся школа Александрийского богословия. Эта Александрийская школа, наряду с альтернативной Антиохийской, стала одним из двух основных интеллектуальных центров в период первых Вселенских соборов, когда складывалась церковная догматика. Антиохийская школа тяготела к буквальному и историческому толкованию, продолжая семитическую традицию собственно ветхозаветной религиозности, в то время как Александрийская школа представляла собой развернутый христианский платонизм.

4) Именно александрийский (то есть христианско-платонический) способ толкования оказал решающее влияние на становление каппадокийцев Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова. При этом именно каппадокийцы в самых главных чертах и стали выразителями никейской ортодоксии, то есть собственно христианской догматики. Василий Великий и Григорий Богослов высоко оценивали Оригена, включили его тексты в «Филокалию», постоянно обращались к Платону и Плотину. Сегодня не подлежит сомнению, что сам догмат о Троице, а также термины «ипостась» и «сущность» каппадокийцы сформулировали под определенным влиянием неоплатонических триад и в контексте неоплатонического философствования, оперировавшего именно этими понятиями – триады, монады, триединство, усия, ипостась и т.д. Влияние александрийского платонизма в лице каппадокийцев достигло не просто влиятельного течения в христианстве, но стала основой догматического ядра христианского богословия. Еще более ярко выражен платонизм был у таких христианских писателей как Евагрий Понтийский. В V веке в Александрии мы снова встречаем неоплатоников школы Аммония Гермия, в том числе и неоплатоников-христиан – например, таких как Иоанн Филоппон, Немезий Эмесский, Птолемадиский епископ Синезий и т.д.

6) Новый всплеск платонизма в христианстве мы видим в V веке вместе с Ареопагитиками, приписанными Дионисию Ареопагиту. Это мистическое богословие в христианском контексте воспроизводит неоплатонические конструкции Прокла и разных течений Римской (Плотин), сирийской (Ямвлих) и пергамской школ, включая обращения к теургии. Сама атрибуция неоплатонических текстов ученику святого апостола Павла была вполне символической, так как обращенный эллинский философ первого века, ставший в Галии мучником за Христа, был идеально точной парадигмальной фигурой в этом контексте. Комментарии еп. Иоанна Скифопольского и св. Максима Исповедника к «Ареопагитикам» развивают эту линию, получившую свое законное место в православном богословии и существенно повлиявшую (через Скота Эриугену) и на латинскую схоластику.

6) В XI веке в Византии мы видим резкий всплеск радикального платонизма в лице Михаила Пселла и его школы (Иоанн Итал), где наряду с христианским платонизмом мы встречаем обращения и к «Халдейским оракулам» политеистического платонизма в духе Ямвлиха, Прокла и Дамаския.

7) В XIV веке платонизм снова ставится в центре внимания богословской мысли во время богословских споров, где противники исихазма (Варлаам, Акиндин, Никифор Григора) напрямую апеллируют к Платону, возражая против учения святого Григория Паламы о «божественных энергиях», настаивая на апофатичности Бога. Но и сам Палама, не апеллируя напрямую к Платону и даже осуждая платонизм своих идейных противников, пользуется при своих доказательствах «нетварного света» классическими стратегиями неоплатонической диалектики. А.Ф.Лосев[6] интерпретирует эти споры как коллизию между «языческим или натуралистическим платонизмом» противников Паламы и христианским платонизмом самого Паламы. Это, вероятно, натяжка, но правильно отмечено, что мы имеем дело в обоих случаях с платонической топикой, предопределяющей аргументацию обеих сторон.

8) На самом последнем этапе Византии платонизм последний раз даст о себе знать вместе с Гемистом Плифоном, который составил свои «Законы» на основании чисто платонических воззрений и открыто призывал к восстановлению политеистических культов, составил проект языческой литургии и проект социально-политических реформ по модели идеального государства Платона. От Плифона прямое влияние ведет к Флорентийской Академии Козими Медичи и итальянскому Возрождению. Влияние платонизма на Европу того периода и его продолжение в следующие эпохи (Просвещение) отдельная тема[7].

9) Также отдельно можно рассматривать влияние платонизма и неоплатонизма на западных отцов от Августина до Боэция и далее, к Скоту Эриугене и Ансельму Кентерберийскому. И в этом смысле идеи А.Ф.Лосева о связи платонизма с субординатистскими толкованиями троического догмата, сопряженными с Filioque, заслуживают внимательного исследования. Уайтхэд же, как известно, всю западно-европейскую философию считал ничем иным, как «заметками на полях Платона».

Суммируя все это можно сказать, что у сторонников того, что платонизм оказал решающее влияние на основополагающую христианскую мысль, аргументы также весомые.

Интеллектуализм и девоция в христианстве

Мы наметили крайние границы того, как можно интерпретировать соотношение христианства и платонизма. Само собой разумеется, что между этими крайностями располагается широкий спектр градиентных точек зрения, совмещающих в разных пропорциях и с разной степенью знакомства с предметом элементы этих двух экстремумов.

В ходе этого анализа можно заметить одну закономерность. Христианство, если под ним понимать лишь традиционные его формы (исключая протестантизм и секты, а также церкви, отделившиеся от православия ранних этапах – несторианство, монофизитство и т.д.), является объемным явлением, в котором параллельно наличествует много уровней. В христианстве, безусловно, есть интеллектуальная, философская составляющая, но она далеко не является ни единственным содержанием христианства, ни его ядром. Однако без этой интеллектуальной составляющей ни догматы, ни основные положения этой веры не могут быть ясно изложены, усвоены, осознанны. Там, где есть структурированное осмысленное послание, там есть обращение к интеллектуализму. Если рассмотреть эту интеллектуальную составляющую в христианстве, начиная с базовых утверждений о Воплощении, Сыне, Троице, спасении, Промысле, с Символа Веры, догматов и заканчивая бескрайней областью святоотеческого предания, мы легко распознаем на всех уровнях и во всех случаях недвусмысленное и яркое, бросающееся в глаза присутствие платонизма, неоплатонизма, самой платонической топики.

Более того, корректно понять основные положения христианского вероучения без знания платонических норм вообще не представляется возможным, так как понятия вырываются из контекста, утрачивают смысл, перестают быть связанными между собой.

В эпоху распространения и становления христианства платонические формы мышления, сам язык платонизма были чем-то естественным, по сути, совпадали с культурной той эллинской или эллинизированной среды, где эти процессы происходили. Одни считали своим долгом подчеркнуть отрефлектированный платонизм христианского образа мысли. Другие впитывали платонизм как нечто само собой разумеющееся, как атмосферу «эллинизма». Но когда в истории культурные парадигмы радикально поменялись, и причем неоднократно, становится вопрос о том, что христианство в такой ситуации может утратить свою интеллектуальную составляющую, свою философскую и богословскую топику. А они более отнюдь не являются чем-то само собой разумеющимся. Это довольно тревожный знак: религия может в какой-то момент стать бессмысленной вообще. Можно спорить о том, какую роль в христианстве играет разум. Но трудно отрицать, что без определенного интеллектуального напряжения и вполне конкретной подготовки многие основополагающие моменты христианского вероучения окажутся совершенно недоступными.

С другой стороны, как уже неоднократно говорилось, христианство невозможно свести к чисто интеллектуальной философии. В основе этой религии лежат таинства, сверхразумное чудо Боговоплощения, тайная деятельность Святого Духа. С самого начала распространения христианства его проповедники не уставали подчеркивать, что в этой Вере есть та грань, где разум немеет, работа сознания останавливается, начинается нечто, опровергающее нормативы обыденного земного рассудка. И Церковь в равной мере обращается со своим спасительным посланием и к сильным и одаренным разумом, и к малым мира сего, к простакам, к убогим. Никто не исключен из поля влияния Благой Вести, никто возвышен сверх меры. Кроме того, «последние станут первыми». Этот аспект открывает широкий путь неразумного верования, напряженной эмоциональной преданности, отказывающейся от опоры на ум и доверяющей лишь зову религиозного чувства. И это направление, devotio, также является неотъемлемой чертой христианства с первых этапов его становления до настоящего времени. Наличие этого масштабного девоционального измерения наглядно опровергает тех, кто склонен сводить христианство к платонизму и платонической теологии. В христианстве явно зарезервировано пространство для тех, кто движется к спасению и Богу не путями разума, а путями чувства, преданности, эмоции, доверия. Христианство возможно и действительно вообще без всякой философии, неслучайно «блаженными» в народе называют подчас людей, страдающих слабоумием, а само слово «cretin», «кретин» развилось из   «chretien», «bon chretien», изначально служившего ситуативным эвфемизмом для определения душевнобольных, о которых ничего было сказать, кроме того, что это тоже христиане (а не кузнецы, крестьяне, торговцы, воины, клирики, чиновники и т.д.). Мудрость мира посрамлена Христом, в глазах Бога она есть безумие.

И хотя само христианство в широком смысле состоит из переплетения этих двух сторон – интеллектуальной и девоциональной, выделить их можно, а иногда и весьма полезно. И, если подытожить наше краткое рассмотрение этой бескрайней и сложнейшей темы, можно сказать, что все интеллектуальное, интеллигибельное в христианстве, скорее всего, действительно, является платонизмом в той или иной его версии или производной от него; но при этом кроме интеллектуального содержания в христианстве есть еще много иных, неинтеллигибельных сторон, которые также неразрывно связаны с его сутью. Конфликт между этим полюсами возникает лишь в том случае, если один из полюсов начинает претендовать на эксклюзивность: либо интеллектуализм отбрасывает чудеса, иррациональность и душевную преданность и иссушает веру, подменяя ее схемой, либо небрежение рассудочностью достигает патологических форм нарочитого мракобесия и низвергается в хаос индивидуального, эмоционального и невнятного.

При этом, конечно, далеко не весь платонизм совпадает с христианской теологией и может быть безболезненно с ней сопряжен.

Космос христианства является платоническим

Следует обратить внимание и на следующее важнейшее обстоятельство: картина мира, которую христианское учение берет за основу своих представлений в области онтологии, гносеологии, космологии, антропологии, телеологии и даже учения о природе, физике, строится на эллинских принципах и в основных своих чертах совпадает с платоническим видением мира.

Сам принцип Троичности Божества, на котором строится христианская догматика, созвучен триадической диалетике апофатического Единого (en) у неоплатоников. И христианское богословие и неоплатоническая философия объясняют отношение трансцендентного Начала и имманентного сущего с помощью сложной модели, построенной на основании принципа триединства, где дуальность преодолевается триадичностью, что позволяет утвердить высшее Единство и оправдать существование как наличного мира, так и его трансцендентной Причины. Бог христиан благ, истинен и прекрасен в полном соответствии с платоническим описанием основных свойств Первоначала.

Христианство видит сущее как Творение, то есть следствие внешнего созидающего Начала, а не нечто само собой возникшее. Мир есть символическое изделие Божества, развернутая демиургема (если пользоваться неоплатоническим термином – и само представление о Бога как Творце есть прямая отсылка к платоновскому Демиургу). Этот мир, в отличие от мнений манихеев и гностиков, благ, так как создан благим Богом, а зло в нем есть не что иное как «умаление добра» (этот тезис блаженного Августина[8] есть прямая цитата Плотина). Космос иконичен, так как в прикровенной форме катафатически повествует нам о своем Творце, призывая обратить все внимание на его Причину, которая есть Создатель. В такой онтологии мы видим именно картину миру Платона, запечатленную в разных диалогах, в первую очередь, в «Тимее».

Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы есть Слово, Логос, Божественный Ум. Он является устрояющим Началом Творения, его основой (Агнец, закланный прежде всех век), а его Воплощение в последние времена есть эсхатологический смысл Творения и исполнение упований на спасение и преображение. Мир и история суть  развертывание Слова, умное творение. Смысл сущему придается именно его через бытие Божественного Ума. Воплощение Слова-Ума в человеке есть венец не только истории, но и космологии.

Онтология и у христиан и у платоников глубоко эротична. Благого Бога связывают с Творением узы любви. Создание любит своего Создателя и тянется к нему. Но и Бог любит свое Творение и отдает в жертву за спасение его своего возлюбленного Сына. Так «Бог становится человеком, чтобы человек стал богом» (по словам святого Иренея Лионского[9]), «Слово воплотилось, чтобы мы обожились» (по епископу Афанасию Александрийскому[10]). Без труда узнаем мы здесь неоплатоническую триаду парадигмальных икономий божественного установления: monh, proodes, epistrofh – постоянство, выход за свои пределы (исступление, экстасис), возврат. Бог остается всегда неизменным и неприкасаемым. Но он выходит (икономически) за свои пределы (в христианстве это три икономии трех Лиц Пресвятой Троицы – творение Отца, Спасение Сына и утешение/свершение Святого Духа[11]). Но как Христос, спустившись в мир и приняв «зрак раба», человека, «твари» (ктисма), воскресает и возносится на небеса, совершая возвращение к Отцу. По этой же траектории должны следовать верные Христу, встав на путь возврата (по благодати).

Вокруг этой онтологической вертикальной оси Божественных икономий выстраивается структура космоса. Космос символичен, иконичен, организован в соответствии с Промыслом (pronoia – также типично неоплатоническое понятие). Он упорядочен волей Отца, и Бог в нем есть Господь Вседержитель, Царь. Он вертикален по своей форме и организован по симметрии верх-низ. Он содержится в божественной власти, и все Творение есть его подданные, рабы Господни. Бог вверху, «на небеси». Земля внизу. Между этими точками космоса расположены мириады видимых и невидимых тварей – минералов, растений, животных, демонов и ангелов. Все эти существа в христианстве признаются тварями, а не богами, как в язычестве, это существенно, но не менее важно, что все эти твари – видимые и невидимые – существуют и упоминаются на одном дыхании во множестве догматических и богодухновенных текстов. Бытие ангелов и демонов для христианина должно быть столь же очевидно, как бытие камня или зверя. И столь же символично, иконично, осмысленно. Здесь различие христианства с платонизмом есть (признание тварности невидимых чинов), но с иными философскими и космологическими школами (например, с физикой Нового времени) оно несравнимо больше.

В центре этого иконического космоса стоит человек, как представитель всей твари перед лицом Творца. Он свободен выбрать между движением вниз (продолжение исхождения за свои пределы) и движением вверх (возвратом). Первый путь – путь греха  (падение), второй – добродетели (спасения и обожения). Такое понимание антропологии является классическим и для христианства и для платонизма. При этом человек мыслится как существо, состоящие из тела и души, и душа понимается субстанционально, как нечто полностью автономное от тела и переживающее его смерть, а значит, бессмертное. Существуют разные точки зрение на самостоятельное выделение в структуре человека еще и духа (трихотомизм – тело-душа-дух против дихотомизма тело-душа), но в обоих случаях разумные способности души считаются ее высшим выражением. Следовательно, спасение души не возможно без обращение к духу. Сотрудничество (соработничество, синергия) человеческого духа, ума с Божественным Духом, Святым Духом есть залог успеха реализации предназначения человека в его жизни. Самобытность и бессмертие души является отличительным свойством именно платонизма в его полемике с атомистами, эпикурейцами, киниками и стоиками.

Познание мира в христианстве возможно за счет того, что и человек (познающий) и мир (познаваемое) имеют общий исток – они созданы Единым Творцом. Но это знание дается не через изучение внешнего мира, а через восхождение к Творцу, в котором и лежит тайна всех вещей. Только стремление к непознаваемому Творцу дает истинное знание обо всем, тогда как чрезмерное внимание к окружающему лишь рассеивает сознание и приводит к поглощению материей и ее темными силами. Плотин полагал, что знание возможно только через обращение к душе, а души к небесному уму, а ума, в свою очередь, к Непостижимому Единому[12]. Познание требует «закрывания глаз». Василий Великий в своих Беседах дает христианскую версию платонической гносеологии во вдохновенной проповеди на библейское высказывание «Внемли себе»[13]. Снова полная гармония. Стоит только отказаться от такого подхода, проблематизировать процесс познания, и мы выйдем за рамки не только платонизма, но и христианства.

Эта близость христианского космоса с платоническим могла ускользать от внимания тогда, когда в культуре инерциально преобладали греко-латинские классические представления о мире. В этом случае в силу культурной парадигмы это могло не осознаваться и нерефлексироваться, поскольку было чем-то само собой разумеющимся и очевидным. Но когда картина мира, свойственная традиционному обществу, основанному на греко-римских философских и космологических представлениях, стала качественно меняться (в эпоху Ренессанса, в Реформацию и особенно в Новое время), объектом критики новых философских идей стали не просто платоническая космология и онтология, но и само христианство, как неразрывно связанная с ними религия, оперирующая в формулировке своих основных догм и принципов именно с этим вертикально организованным «отеческим», единоначальным (самодержавным), тварным, иконическим космосом. Атомизм и научная картина мира вводили иной, неплатонический космос, и параллельно этому полным ходом шел демонтаж христианства. Так религия теряла свое космогоническое основание и превращалась в нечто иное, нежели то, чем она была изначально и чем продолжала быть в течение более чем полутора тысяч лет.

Без деятельного и живого Троического Божества, без космоса как символа, без активной работы Провидения, без возможности истинного познания, основанного на единстве Творца, без бессмертия души и без бытия ангелов и демонов полноценного христианства просто не может быть. Но эти инстанции составляют основу платонического представления о порядке вещей, которое, в свою очередь, не может сосуществовать с альтернативными философскими и космологическими воззрениями.

Образ картины и ткани с прорезью

Можно представить себе следующий образ. Платонизм представляет собой некое полотно, с нанесенным на нем симметричными фигурами, образующими строгую симметричную картину. Все элементы картины между собой связаны, отчетливо прорисованы и обозначены. Такой картиной могут являться, например, «Эннеады» Плотина или резюмирующие тексты Прокла или Дамаския (положим, комментарии к «Пармениду» или «Тимею»). В них есть все и апофатика и катафатика, и подробно прописанные иерархии, и основы духовной космологии и физики, и диалектика, и сотериологические траектории, и онтология, и метафизика, и гносеология, и психология. Христианство не совместимо с этой картиной целиком (например, логика подчиненности эманаций, политеизм, предсуществование душ, вечное творение и т.д. в него не вписываются), но с какой-то частью не просто совместимо, но тождественно. Можно представить себе, что на данное полотно мы накладываем ткань с вырезанной на ней фигурой  -- например, треугольником или овалом или ромбом. То, что будет видимо нам после этого, и будет структурой нормативной христианской ментальности – частичной акцептацией платонических схем, связей, интеллектуальных ходов и мыслительных траекторий в рамках общей структуры  вырезанной из полотна фигуры. Будет ли это полноценным платонизмом? И да, и нет. Да, потому что устроение христианской философии не может заимствовать базовых элементов ни откуда, кроме как из платонической топики. Атомизм, например, или субъект-объектная топика научного рационализма Нового времени, или философия эмпиризма, или позитивизм, или конструктивизм по своим базовым предпосылкам, аксиоматике и аподиктическим тезисам относительно структуры мира с христианством вообще ни в коей мере не совместимы. Христианство накладывается именно на платоническую картину миру, на платонически осмысленный космос. Но трактует эту картину мира оно со своей специфической только для него точки зрения. Вот в этом особом взгляде и состоит отличие христианства от платонизма, не совпадение с ним. Этот взгляд не видит чего одного, отрицает что-то другое, игнорирует нечто третье, но видит, признает и принимает все остальное. Поэтому общая картина платонического полотна приобретает совершенно оригинальное издание. Чтобы опознать в отверстии платонизм надо знать его в контексте всей картины – в ее полном виде. Строго говоря, трудно представить себе корректное прочтение «Ареопагитик» без знания трудов Прокла. Равно как и трудов Скота Эриугены без «Ареопагитик». Это возможное и даже наверняка полезное чтение, но оно будет семантически неполным и незавершенным.

С другой, нефилософской, а чисто исторической точки зрения, «Новый Завет» совершенно невозможно понять, не имея представления о «Ветхом Завете». Его содержание станет просто бессмысленным, все связи оборвутся. Вся логика разрушится. Из цельного повествования о священной истории мира и о финальном произошедшем с Пришествием Сына спасении мы получим странный эпизод, который смысловым образом непонятно куда включить. Невозможно понять развязку драмы мира, не зная его завязки и не имея представления о предыдущих этапах. Это будет симулякр.

Несколько отклоняясь от темы, можно сказать, что теологии нехристианских монотеистических религий (ислама и иудаизма), и особенно их эзотерических зон (соответственно, суфизма, шиизма, аль-фасльсафа и ишрака - в исламе и каббалы - в иудаизме) точно также утратят смысл вне апелляции к платонизму, на основании которого они и сложились под влиянием все того же эллинистического культурного круга. В исламе этим центром стал арабский и сирийский платонизм, начиная с центра в Харране, куда переместились последние классические неоплатоники в  VI после закрытия Юстинианом Академии в Афинах. Аль-Фараби, Ибн Сина, ибн Араби или Сухраварди суть настоящие платоники во всех смыслах. В иудаизме средневековая каббала развилась в свою очередь под сильным влиянием исламского платонизма, хотя ее провозвестием вполне можно считать самого Филона Александрийского. Стоит учесть также влияние и христианского платонизма. Учение об эманациях, «совершенном человеке», духовных степенях небесного восхождения – явные следы платонизма которые ни с чем нельзя спутать.

Значение платонизма для нас сегодня

Последнее, что хотелось бы кратко затронуть, это отношение платонизма к возможности русской философии и перспектива православного возрождения в наше время. Неудивительно, что русская философия в своем первом, насильственно прерванном и в целом неудачном старте отталкиваясь именно от платонизма. Платонизм в разных изданиях повлиял на В.Соловьев, С.Булгаков, П.Флоренского, Н.Лосского, А.Лосева и почти всех русских философов первого (и единственного, увы) поколения. Русская философия попыталась начаться именно как религиозная философия и в какой-то мере как русский платонизм. Отсюда центральность темы Софии и общая платоническая топика русского идеализма. Эта линия прервалась и не получила органичного развития по историческим обстоятельствам. Но без нового обращения к платонизму русской философии просто не может быть. И вместе с тем невозможно представить себе возрожденную русскую философию без христианства. Таким образом, мы проблема христианского платонизма становится для нас центральной. Это не значит, что мы на этом остановимся, это значит, что с этого мы снова должны начинать. Иначе, не имея начала, мы не сможем сдвинуться с места при отсутствии точки отсчета.

И второе: христианское возрождение в России не может быть полным без восстановления пропорций интеллектуального христианского космоса, то есть без воссоздания основополагающей теологической и философской топики христианского вероучения. Греко-римская классика оставалась основной светского образования в России вплоть до революции 1917 года, и это облегчало (хотя бы до некоторой степени) людям постижение основ христианства. В наше время мы имеем дело в школе и ВУЗах с принципиально иным космосом, позитивистским и постпозитивистским, обезбоженным, холодным и отчужденным, с иной структурой пространства и времени, с иной онтологией и иными законами познания. Когда христианская девоция накладывается на такую картину мира, результат может быть самым плачевным и непредсказуемым. Религия рискует быть сведенной до уровня морали или эмоции, как сплошь и рядом происходит в западных обществах. Или превратиться в полностью лишенный смысла ритуал. Поэтому религиозное возрождение должно сопровождаться интеллектуальным и философским восстановлением пропорций этого христиански понятого космоса. А это снова отсылает нас к платонизму. Следовательно, эта тема имеет самое центральное значение в обоих случаях и для начала адекватного русского философствования и для возрождения Русской Православной Церкви.